先秦，当这段历史发展到公元前770年至公元前221年时，达到了一个令后世无法企及的巅峰。一群拥有深邃思想的伟大人物同时出现在中原大地，他们一道奠定了中华文明的基石，影响了两千多年以后的我们。那是华夏民族理性自觉的年代，更是华夏民族正源生成的年代。后世的我们，把那个时代称为春秋战国，把那群巨人称为诸子百家。

悠悠岁月，尘封了那段金戈铁马、大气磅礴的年代，留给我们的是历史古老斑驳，辉煌而又沉重的梦想。

那个年代，诸侯割据，战火不断。一种旧的体制已经运行到了尽头，一群智者在为即将到来的新时代勾画着宏伟蓝图，而中原七国的君主们，成为了新体制的的一批尝试者。

各种体制在战火中经历大浪淘沙的筛选，能够最终结束分裂的，将成为历史的选择，开启新的纪元。

儒墨道法，世之显学。在稷下的论战中，恐怕是不分伯仲的。但在诸侯的战场和朝堂上，法家成为了最后的赢家。历史最终选择了这个学派设计的体制，选择了厉行法治的秦统一了中国。从此，王政时代⑴结束，中华帝国开始。

法家倡导的政治体制是“法治”，这应该是得道各方认可的。在强调建立法治国家的今天，法家的实践能给我们怎样的启示，这是本文所要论述的重点。另一方面，本文将尝试以逻辑推理出在法家思想指导下的中国政治现代化的发展历程，以打破长期以来学术界对法家所抱的偏见。当然，小子此举胆大妄为，如有对大家的不敬之处，还请见谅，这毕竟是一家之言。

本文将从法家的人性论入手，以此为基础论述他的国家理论和政治思想，并在最后以逻辑推理出在法家思想指导下的中国政治现代化的发展历程。

1.法家思想的理论基础

法家思想的理论基础是由以下两方面组成的。

一是，人性论。即，法家所持的人性本恶观点，认为人都是利己的动物，一切之行动都从自身利益出发，趋利避害。二是，历史发展观。即，法家认为人类历史是永恒向前进步的，法律也要随时势的变化而改变。

1.1人性论：人治与法治之辩

春秋战国，性恶与性善曾是各派争论的焦点之一。

在我看来，研究人类社会的政治法律问题时，人性才是一个根本出发点。这种被认为是“形而上”的逻辑假设，对于政治制度和法律制度构建的科学化所发挥的作用，应当是大于历史唯物主义所发挥的作用的。

确实，如前所言，人的问题，应该从人本身出发去研究。

人性本善，还是人性本恶。双方争论的焦点实际上是人之本性是利他还是利己。

儒家，尤其是孟夫子，坚定地认为，人性本善。然而，这种假设显然是不能在当时的现实中站稳脚跟的。当时天下，就像他自己所描述的那样“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”。面对现实，孟夫子的回答竟是“人性本善，自有法墨兵三家而沦丧，不亦悲夫”。这既缺乏说服力，又不免让人产生儒家论学先定罪，缺乏学术包容精神的想法。因此，儒家的性善论，基本是立论无据的，故不可采纳。

然后，然我们来看性恶论，即，人性利己。在论证其逻辑可行性之前，先来看一看《管子》中的一段关于人性利己的阐述。

“夫凡人之性，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上；深渊之下，无所不入焉。”⑵

在法家看来，“趋利”、“利己”是人之本性，“民之于利也，若水之于下”。也正是从这“若水之于下”的利己性中，法家探索到了拯救世界，救赎罪恶的方法。

法家的基本假设是人性利己。尽管，后世西方的学者也认为人还是存在有限的利他性的（比如休谟）⑶，但人从根本上还是一种利己的动物。当然，法家所谓的人性利己并不意味着人一定会“损人利己”，虽然“恶”，但还不至于“恶”到无法拯救（韩非子这一三晋法家的极端主义者是例外）。根据这一假设，人是不大会去关心他人利益的减损的。但每个人一定会将精力投入为自己谋利之中。而当人失去一定制约的时候，他就会采取损害他人的手段去牟利，只要这种行为不会招致他人或社会有效的报复。当然，也不能否认，有些人会自发地去追求高尚的品质，比如“助人为乐”。但这种高尚是绝对有限的，一旦涉及与人身密切相关的利益，比如名誉、生命、财产时，对于一般人而言，利己主义的欲望远大于自发的利他性的限制，那点有限的道德资源是根本靠不住的。当然，也有例外，比如像伯夷、叔齐这样的圣贤宁可牺牲自己也不违背信仰。但是，这类人的数量极少，很难去一一辨认。在政治实践中去一一辨认这样的圣人，是不可能的。因此，这种例外是可以排除的。

所以，在法家的逻辑中，对于人性利己的一元假设是普适的，无所谓儒家的“圣王”与“小人”之分。利己性植根于人性之中，上至国君士大夫，下至庶民百姓，没人可以例外。

完成了这种假设之后，道德作为治国的主要手段的思想就被摒弃了。自律被否定了，那么能为会社会秩序的主要手段只能是法律。因为，法律强调他律。

“凡治天下，必同人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”⑷

韩非子的这句话，如果用现代语言来表达，就是说由于人的利己性，那么国家就应该顺应这种人性，用法律来调整人性，改变人性中的原始利益结构，使人们理性地去控制自己的行为，从而使社会有序。更重要的是，法律的权威也会从这种理性的尊崇中被树立起来。

法家将人性与富国强兵结合了起来。以法律为核心，使人们自觉地耕、战、告奸，凡耕种有劳，作战有功，揭发犯罪的，都能封赏进爵。无论个人出身，只要守法、努力，就能得到自己所渴望的财富和地位，而这个过程中，国家也会强大起来，并发生质的改变。

很显然，法家那看得见，摸得着的法律，较之儒家飘忽不定，难见其存在的礼德，更加切实可行。

从法家的人性论看来，与西方原罪论中的“幽暗意识”有着惊人的相似。

幽暗意识，认为人性有着与生俱来的罪恶性和堕落性，是基督教原罪论的核心。

幽暗意识有两个层面的思想内涵：首先，幽暗意识认为人在世界上不可能体现至善。因为，人有着根深蒂固的罪恶性和堕落性。这种罪恶与堕落来源于人类之祖亚当与夏娃的罪。由于原罪对于人来说是与生俱来的，所以世俗中的人性是充满罪恶的，无不是自私自利，损人利己的。所谓的圣人并不存在，善与美是神的境界，是人与神不可逾越的鸿沟。

在原罪与幽暗意识的主导下，西方人记住了柏拉图，但选择了亚里士多德。贤人政治只是理想国中的迷梦，不是世俗的解药。

其次，在制度的选择上有法律至上的倾向。如前所述，人性从亚当偷食禁果后开始堕落，国家就成为了人类被逐出伊甸园之后另一个归宿。所以，国家权力也由于人性的罪恶与堕落成为了一种世俗世界不可缺少的恶。换而言之，对于人类行为的正面动机，或人类经营而得出的正面结果缺乏信心，权利在人类手中是极易腐化的。在世俗世界重要解决防止权力腐化的问题，有两种途径：第一，从权利的拥有者入手，寄希望于掌权者，通过提高内在的道德修养来净化权力。但是，拥有善的是神，不是堕落的人。

第二，追求制度上的防范。以法律和必要的监督机构来限制权力。从基督教的人性论出发，第一种方法是不可能的成功的，只有选择的二种方法。

阿克顿勋爵说过：“权力易腐化，绝对权力绝对腐化。”我认为，他的这份担忧正是来源于对人性的现实感受。而这份人性本恶的现实感，在《联邦党人文集》中得到了高度体现。

美国宪政的先驱们，无一例外地认为，要防御由于人性的堕落而引起的权力腐化，唯一的，也是最好的手段就是“三权分立，制约平衡”。

基督教的幽暗意识在20世纪60年代被进一步系统化、理论化，形成了理性选择理论，成为社会科学占据主导地位的政治和法律分析工具。

当我们提及宪政时，总是言必西方。可是，我们忘记了法家的性恶论就是理性选择理论的雏形，并且比西方的幽暗意识的产生早了一千多年。更可贵的是，法家的性恶论源于世俗政治和学术的实践，从诞生之日起就摆脱了神学的笼罩。

有的学者认为，法家虽然有性恶之论，但没能先西方那样置人性于国家权力的制约与平衡的高度，开启一个宪政时代。但在我看来这并不正确，关于法家理论及其现代化的可能性，我将在本文的第三部分作详细论述。

1.2历史发展观

儒家有着深刻的智慧，但在历史观上却是保守而反动的。儒家认为，历史从三皇五帝到夏商周，再到春秋战国，实际上是一种倒退。要恢复天下的秩序就必须效法三代圣王。其目的，无非是为了强调井田、仁政、人治复古。

法家则不同。商鞅在秦国变法时，就对守旧派“法古无过，循礼无邪”的观点进行了批驳，认为人类社会历史发展经历了四个阶段：“上世”是民知其母而不知其父的社会，人们虽贪图私利，但亲爱亲人；“中世”出现了抢夺、争执的现象，但人们尊重贤人，喜爱仁善；“下世”出现了私有制、君主、刑法，人们尊重官吏和贵族；“今世”是各国忙于兼并，民众有技巧而奸诈。⑸

“上世”是母系氏社会，氏族的道德规范能过起到约束人性的作用；“中世”是父系氏社会，大约是尧舜禹的时代，人们自私自利的本性开始有突破约束的趋势，但尧舜禹等圣人推行道德，以身作则，尊重贤达的人治手段还能使社会秩序维持稳定；“下世”是夏商周时代，私有、君主出现，公天下变成了家天下，国家依靠暴力来维持秩序，但是道德依然为君主所标榜，只是在私欲和暴力之下，道德是脆弱的。

那么，到了天下大争的今世，也就是战国时代，维护社会秩序的不可能是道德和人治了，需要一种新的方法，于是就有了各国的变法和法治。

所以，历史发展观为法家提供了变法的历史依据。同时，谈们所提倡的不法古人，因势变法观点又包含了深刻的辩证法思想。在社会历史的研究上打破了静止的形而上的思想的束缚。

2.法家的国家理论

2.1先秦中国国家形态转变新探

国家是如何产生的。关于这个问题，西方学界有一个比较统一的答案：

最常提到的是生产工具，生产手段的变化所引起的质变。这主要是指金属器的出现，金属与生产手段的结合……

第二种因素是地缘的团体取代亲缘团体，即在人与人的关系中，亲属关系愈加不重要，而地缘关系愈加重要，最后是国家产生。

第三种因素是文字出现。

第四种因素是城乡分离。城市成为交换和手工业的中心。⑹

从上面的叙述中，我们可以大概摸清西方文明中国家产生的基本脉络了。金属工具的使用，促使生产力的极大发展，是人类摆脱了生态系统的束缚。生产技术的进步和剩余产品的增加，为交换和商业的发展提供了基础。商业的作用下，一方面产生了文字，用以记录人与人之间日渐复杂的关系，另一方面促进了社会分工，使农业、商业、手工业三大产业基本相互独立，从而形成了以商业和手工业为主导的城市。

频繁的交换，城市与乡村的分离，使得氏族社会的成员流动性增强，各种血缘的人口混杂，氏族规范和组织失去了旧有的职能，于是以地缘为核心的国家就出现了。

以上是西方国家产生的原因，或者说，是西方经验的总结。从上面的叙述中，我们可知西方国家产生的根本原因是金属工具的运用，基本特征是地缘集团代替血缘集团。

西方的经验。正因如此，在考虑中国古代文明发展轨迹的时候，我们一方面可以保持警醒，不至先入为主，误将某种特殊经验当成是人类的普遍经验，另一方面又可以把它作为一种有益的参考系来看待。⑺

那么，中国国家产生的原因又是什么？在对这个问题的回答中，我倾向于梁治平先生的观点。

在先生的著作《寻求自然秩序中的和谐》的第一章“家与国”中，对中国的家国观念，以及古代中国国家形态进行了深刻的讨论。

熟悉西周和春秋典籍的人应该知道，在那个时代，诸侯的封地称国，大夫的封地称家。而在分封制之下，国和家是同一个概念。作为当时周天子脚下唯一有受地治民权力的两种人——诸侯和卿大夫，他们封底的集合体就是周天子的天下，也就是说“国家”就是“天下”。

国与家都指拥有一定土地（封地和采地）的政治—宗族组织。⑻而“国家”和“天下”就是一种政治—宗族组织的联合体。仅从人类学的角度来看，这些亦家亦国的政治—宗族组织已经有资格被称为国家了，但他们至少还不是现代意义时的国家。⑼

所以，先秦时期，在夏商周三代之时的国家是宗法制之下，分封建制形成的国家。与西方的国家或者现代意义的国家相比，它并不是建立再生产发展，分工细化的基础之上的。那么，这种特殊的国家形态的基础是什么呢？

要回答这个问题，我们首先来看当时金属与生产工具的结合情况。

在中学时代，古代史的教科书中告诉我们，三代的生产工具以石制、骨制、木制为主，青铜工具的数量极少。即使到了西周，青铜器也只是扩展到了生活起居领域，生产领域并无太多的青铜器出现。所以，中国三代时期由于生产工具的原始，便不存在明确的社会分工，也就没有了地缘取代血缘的国家发展趋势。这种飞跃一直到战国才出现，随着铁器与牛犁耕的广泛使用，才使中国有了从经济上产生形成现代意义国家的基础。

没有经济的飞跃，也就无法形成明晰的阶级分野。古代中国国家形成的基础应当，也只能从氏族之间的关系去寻找。

文明与国家的出现以出现剩余财富为前提，社会地位的不平等，会使剩余财富向单极集中，于是产生了阶级分野——富人与穷人。这样的变化在中国历史中的新石器时代晚期已经出现，在对大汶口文化的考古发掘中，人们发现了墓葬随葬品数量分布存在巨大差异，这现象证明当时已经存在财富分配的不均衡。那时，阶级和国家就快出现了。

按照西方社会的发展规律，到了这一时期如要产生国家，就必须出现青铜器大量用于生产现象。唯有这种生产力的飞跃才能产生更多的声誉财富，才能使社会分工更加细化，等到区域内出现一定规模的工商业聚居区，那么国家就基本成型了。然而，中国不是如此。公元前2070年，中国历史上第一个王朝夏诞生了。大禹，夏王朝的建立者，当时他收天下精铜铸造了象征权力的九鼎，在会稽山会盟部落首领，成为天子。此时的禹已经是夏王朝的君主，他在羌部落的武装支持下建立了官制、军队、监狱，制定《禹刑》，国家在政治意义上出现了。与西方对比，这种国家从产生之日起就是“先天不足”的。但是，诚如梁先生所言，西方是西方，东方的中国可以提借鉴西方，但绝不可以以西方的标准来评价自己的文明。

《左传》有云：“国之大事，在祀与戎。”青铜时代的中国，并不是因为青铜器用于生产而得名，而是因为青铜器大量用于祭祀和战争。所以，氏族之间的祀与戎对中国国家的产生有重大意义。

首先来说祭祀的作用。由于青铜器的生产需要大量物力人力，要集中这些生产因素如果说没有一定权力的集中是不可能的。而以青铜铸造业为主的手工业在权利的作用下集中，形成了城市。根据现在所掌握的资料与文献来看，有能力和权力铸造青铜器的只有天子、诸侯和卿大夫三个阶层。在分封制下，天子、诸侯、卿大夫按各自的家族血缘统治不同的地域。在自己的封地内以家族为基础进行统治，整个国家以血缘为纽带，将不同的地区统一在天子宗族的管理之下。这就使三代中国国家形态有了浓厚的血缘宗族色彩，而这种血缘联系就是从祭祀上表现出来的。天子、诸侯、卿大夫基本同祖同宗，对同一个祖先共同的崇拜，使得他们的祭祀活动成为了家族成员联络感情的重要方法。于是，当时天下形成了一种在文化和心理上的统一局面。而统一的向心力正是来自于亲缘和祭祀。

再来谈谈战争的作用。观察三代的政权更迭，不难发现这几乎就是一部家族征服史。战争对于维护当事的国家统一是必要的。中央王国以强大的武力威慑着各国的诸侯，使之归顺。天子的宗族以武力维持着他在诸侯宗族面前的地位。外族和小宗的诸侯在这种武装施压下承认中央王国的天子为盟主或族长。

以祭祀维护血缘关系的稳定，以战争维持地缘关系的统一，而祭祀与战争的源头则是一个组织机构复杂而庞大的家族。当时天下或者说国家的秩序其实质是家族之间的统治和臣服关系。一种由人与人之间关系的变化而非技术革命形成的文明，产生了一个按照变化了的人际关系而非地域原则实行统治的国家。⑽

在一个全新的发展阶段，想使一个已经不可能稳定的体系稳定，只能求诸于祀与戎，而这样形成的国家就是宗法制国家。它与氏族组织有很大的不同，但却是按照氏族的组织结构建立的，统治权与祭祀权、战争权高度统一。

但是，从公元前770年开始，这种国家出现了解体的征兆。

一方面，血缘随着时间逐渐淡化，地域原则的重要性日益凸显。那个时期，天子、诸侯、卿大夫封地的内部，由于生产青铜器和征收赋税的需要，手工业和农业有了不同程度的进步，财富积累加速，小范围内的阶级分化加剧。到了战国，这种小范围的阶级分化和分工细化已经成了普遍现象。为了适应经济上的变化，解决兼并战争带来的被征服地区管理问题，大国的诸侯们普遍放弃了分封制，而推行官僚政体和郡县制。这就使得当时中国的国家形态表现出一种奇特的景象，在区域范围内，现代意义的国家产生，而在天下的范围内，仍旧维持着以周天子为天下共主的，以血缘分封为纽带的政治格局。三代的国家体制到了此时实际上已经崩溃。

另一方面，青铜兵器的日臻成熟和铁制兵器的大量使用使得战争效能大幅提高。中央大国和诸侯国的力量对比日趋平衡，当武力威胁不再有效时，依靠地缘优势的割据也就成了普遍现象。战争从宗族族长的特权变成了诸侯们的日常事务，天子的权力被日渐架空。相互的征伐对于尚处于少年期的国家来说是一种低层次的消耗，严重威胁着国家的生存。

三代的国家体制已经崩溃，设计一种新的制度以克服血缘在处理地缘问题上的劣势，成为了诸子百家必须应对的难题。

2.2变革下法家的国家理论与现代意义的国家的诞生

当时，人们对制度的疑问主要集中在以下几点，井田制还可行吗？仁政还有用吗？宗法制还能够维持吗？

儒家对宗法井田制度可为情有独钟。在基本完整的阐述了中国古代国家形态的特点之后，儒家的国家观点其实是很好解释的。

我们都知道，儒家提倡仁政、人治。其治国的基本手段是道德和伦理。在宗法制国家中，家族和国家是一体的。从当时中央与地方的关系来看，实际上就是大宗族和小宗族的关系。国家的行政体系更像是一个家族的组织结构，地域原则只不过是氏族血缘的从属品。

家族讲究长幼有序的伦理，天子和诸侯既然是大宗族和小宗族的关系，那么所谓的中央与地方的统治与被统治秩序也就只是家族伦理道德的扩展而已。换而言之，伦理道德代替了维持中央与地方关系的法律制度。

讲到这里，一切都渐渐明了了。家族如果要维持稳定，就要做到父慈子孝，尊敬长辈，爱护幼小，以此规则推及天下，那么，天下想要秩序井然，天子就要修明德，爱护并教导诸侯百姓；诸侯则要尽到后辈和小宗的义务，做到尊敬中央权威，安分守己。此时，儒家的人治仁政、伦理道德就成了让天下升平的治世正道。

但是，这样建立起来的秩序其稳定性可想而知。父慈子孝，长幼有序。这样的关系维持两三代还是勉强可以的。但是，时间流逝，血缘疏远，再想以家庭伦常来制约诸侯，那是一厢情愿。因为人性本恶，当有限的道德资源不能再约束诸侯和小宗的私欲时，宗法制国家也就瓦解了。郑庄小霸的典故，证明了诸侯对天子的反叛；而晋国曲沃武公取代晋国公室的事件，更是将儒家以礼德治天下和人性本善的迷梦击得粉碎。

再回过头来看看法家的观点。

首先，法家强调依法治国，法无二出，即国家用一套由中央统一制定的法律制度来治理国家，以清晰明确、有典章可循的法律来取代模糊的血缘伦理。在经济上，法家倡导废除老世族封地，由中央统一管理土地和赋税。这样一来加强了中央的经济实力，二来也从源头上断绝的诸侯割据的经济来源。在政治上，中央在地方推行郡县制。郡县长官由中央统一选拔调拨，有君主直接任命。这样既保障了地方官员能力的优秀，也以有力的人事管理制度代替了宗法制下封建亲戚的治理模式。在文化上，统一文字，便利了中央与地方的交流，强化了中央的统治。

通过以上的制度设计，使得地域原则成为了中央与地方关系的基础，宗法血缘退出历史舞台，用稳定的地缘行政区划代替了不稳定的分封行政区划，进而使古代中国的国家形态摆脱了血缘的束缚，拥有了现代意义的国家的要素。

其次，法家提倡废除奴隶制，废除世族特权，并且为之建立了一套完善的赏罚体制。比如《商君书》中记载了秦国的二十等爵制度。国人不论出身，斩敌一首，或者缴纳的赋税高出国家标准的一倍，就可以进爵一级，分到田宅一处。在战场上立的战功越大，或者在后方耕种的产量越高，都视为对国家有功劳，能的道德封赏也就越多。

在楚地发现的《睡虎地云梦竹简》中也记载了类似的赏罚制度。如果一个士兵可以斩获两个首级，他因罪下狱的家人就可以减刑释放。

我认为以上的制度体现了法家所贯彻的平等思想。在没有出身不平等约束的社会，国人都有平等竞争的机会，去赢得他所渴望的财富和地位。国家中的阶级将被重新划分，财富的不平等取代出生的不平等。但同时，这种新的阶级体系又是开放的，因为国家提供给每个人的机会是平等的，不会因出身而产生差异。国人可以通过这种竞争机制进入上层或退出上层，它保障了国家精英阶层的活力。

法家的这种激励机制，既疏导了人性，又把个人命运和国家富强结合了起来，客观上增强了国家的凝聚力，同时规范了社会秩序。国家本位的意识，也随着两种命运的结合而植根于人们的头脑中。激励体制使国家实现了对内的稳定，保证了对外的扩张。后世，当儒家成为统治思想时所实行的科举制，多少借鉴了这种激励机制。

综合以上对法家治国措施的论述，在战国这个国家形态发生革命性变化的时代，只有它做到了与时俱进，采取了根除古代宗法制不稳定因素的举措，是中国从宗法制国家演变成为现代意义的国家。

2.3“尊君”、中央集权与国家本位主义

“尊君”是法家政治思想的一个重要内涵。自来，各方对尊君的含义有一个相对固定而统一的看法。即，崇尚君主拥有至高无上的地位，以及至高无上的权力。各方认为，尊君是法家的唯一目的，而尚法是达到这一目的的唯一有效的手段。

在法家的起点著作《管子》中记载：“明王之所操者六：生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之。此六柄者，主之所操也。主之所处者四：一曰文，二曰武，三曰威，四曰德。此四位者，主之所处也。籍人以其所操，命曰夺柄；籍人以其所处，命曰失位。夺柄失位而求令之行，不可得也。”⑾这段文字中，法家明确指出：权势是君主所独有的，这就要求君主集权于一身。并利用术数考核臣下，兼听各方的意见。

《商君书·一言》中说道：“夫民之不治也，君道卑也。法之不明者，君长乱也。故明君不道卑，不长乱也。秉权而立，垂法而治。”⑿这里，商鞅也强调君主树立威信，执国之重权的重要性。后世以此认为法家之法治是为君主专制服务的工具。

然而，我们似乎忽视了一些问题。法家，有术、法、势三派之分。然法家之根本在于“法治”。术、法、势三家以任法、明法为基础、为核心，术实在法制完备的基础之上，加强对官员的监察，整肃吏治。这与君王权术有天壤之别。势治虽讲求君王之威势地位，但其根在厉行国法，朝令夕改，行法无信，君威便荡然无存。当今之人，以今非古，此为大大的谬误！同时，天下各学派具有分支，势、术两派只是法家的分支，今人不重法家根源整体，以其部分而断其全貌，这是严重的形而上的错误。

《管子》和《商君书》中的记载只是体现了法家学说的某一分支，是从术治和势治的角度出发对尊君的阐释。所以，这给今人的理解带来了很多误导。那么，法家所说的“尊君”其真正内涵究竟为何？

在经过2.1和2.2部分的论述之后，我们从法家的国家本位思想出发重新思考一下法家“尊君”的涵义。

国家的形成在历史上是一个逐渐与具体的人分离、抽象为单纯自我的过程。⒀这一过程是在近代资产阶级革命之后才完成的。在当时的世界，国家走得出宗法贵族的笼罩，但历史还不允许他摆脱君主。然而，君主只是一种纯粹的政治技术存在。君主是国家主权人格化的表现，尊君和强国有密不可分的联系。《管子·重令》中有云：“安国在乎君。”君王的威信是法制统一的保障，而法制统一就能限制贵族的分裂行为，突破血缘宗法的笼罩，强化真正意义上的国家主权。

所以，法家的“尊君”思想的真正内涵是强化国家主权，形成完全性的、中央集权的国家，并非单纯的君主专制。这种思想在西方启蒙运动前期的思想家的著作中也可以看到。伴随着欧洲民族国家的诞生，马基雅维利、博丹、霍布斯都曾表达过尊君强国的愿望。

因此，“尊君”是法家国家本位主义思想的表现。

3.法家思想下的中国政治现代化之路的历史复原

3.1“令尊于君”：再论人治与法治

传统思想认为，法家的法律只是君主专制的工具，是服务于人治的工具，认为法家思想中对君主和法律的态度是君在法上。然而，这是有失偏颇的。

传统认识来源于三晋法家思想，但这是以偏盖全，认为整个法家都是如此，是为大谬。法家有晋齐两派，晋之法家是由于反击游牧民族、进行统一战争的需要，才不得不厉行农战国策，形成了极端主义倾向。一旦国家转型成功，天下趋于稳定，以法家与时俱进的科学态度，不可能会继续执行展示的特殊法令，改变是必然的。但是，三晋法家没有这样的机会。秦二世而亡，三晋法家还来不及时他的法律由特殊转入正规，就退出了历史舞台。纵然它的法治思想无比成熟完备，它的法治思想无比成熟完备，但终难展示给世人。于是，人们记住了术治和势治，却忽视了法家思想的核心实际上是法治。

所以，今天若要还原法家的法治思想，推翻学界所持的法律服务与人治的偏见，我只能从齐国法家入手。

《管子·重令》中提出：“令尊于君。”这里，齐国法家要求君主也遵守法律，并且要带头遵守，这就是“刑法修制，先民服也”⒁。法家认为，“法之不行，自上犯之”⒂。这也说明了君主遵守法律对于保障法律被贯彻的重要性。同时，也从侧面反映了在法家眼中，法律的权威高于君主，王在法下应当是法家三派的共识（术治派对于这点可能模糊一些）。

“君臣上下贵贱皆从法”⒃是法家所希望达到的治国境界。实际上，也表达了将君主权利限制在法律之下的思想。

在限制君权这一点上，法家势治派慎到是个不能不提的人物。作为一个纯粹的法家思想家，他的著作中有多处体现制约君主权力的进步思想。

国家之政要在一人之心矣。

古者立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为国君也；立官长以为官，非立官以为官长也。法虽不善，犹愈与无法，所以一人心也。⒄

亡国之君，非一人之罪也；治国之君，非一人之力也。……治乱、安危、存亡、荣辱之施，非一人之力也。⒅

这是慎到在《威德》、《忠知》中的两端论述，在反对君主专制，制约君主权力方面很有代表性。

通过以上的材料，我们可以将慎到尊君又反对君主专制独裁的思想做以下归纳。

第一，作为势治派的慎到深知君主的重要性。以及君主在国家中的地位和作用。慎到认为，君主应该得到尊重，并且处于掌握中权重权的高位。因为君主有安邦定国的重大责任，只有位高权重的君主才能保障国家法律的贯彻执行。从这一点看来，难免会让人产生慎到主张君主专制的想法。但是，我在2.3中已经论述了尊君、中央集权和国家本位主义的关系。因此，从国家本位主义与强化中央集权的角度去理解尊君，慎到的观点也就可以被表述为：国家至上，中央统一立法权，以统一的法律保障中央的权威和国家的统一；同时，也通过中央的权威来保证法律的贯彻，使全国的法律体系统一有序，提高法律的威信。尊君和法律在这个层面上是相辅相成的关系。

第二，君主的职责是治国平天下，济世安民，是为国家的利益服务的，换而言之，君主是服务于天下公意的。国家高于君主，高于一切，而不是君主的私产。这就是他所说的“立天下以为天下，非立天下以为天子”。这一点依然是对国家本位主义的贯彻。

第三，由于他认为君主并非天下的主人，而是维护天下秩序的一种政治技术。所以，他反对把国家的兴亡归结于君主一人。把国家的前途寄托在君主身上，在他看来是不理智的。国家的事情是大家的事情，君主的能力是有限的，不可能一力承担。看到这里，请联系一下法家的人性论。君主是人，必然有人性的弱点。过分依赖君主会产生君主因私欲而损害天下公意的危险。这一点，有力地反驳了人治思想。

前文中我曾提到马基雅维利、博丹、霍布斯的思想在西方民族国家形成的过程中的重要作用。其中以马基雅维利和他的《君主论》最为著名。在《君主论》中，马氏和韩非子一样都认为君主要有治臣之术，不惜用一切手段来控制国家，其目的依然是为了巩固势治派所强调的君主的地位，提升君主的威望。而慎到在重势的同时，反对专制独裁，强调以法律限制君主权力的扩张。显然，他已经自觉地将君主作为一种政治技术与国家这一政治实体相分离，比起“朕即是国家”的观点，慎到心里的国家更为抽象，与具体的人（君主）分离得更加彻底。而且，以法律限制君主权力的观点更是走出了具有民主宪政特点的一步，对后世的黄宗羲、顾炎武等人的民主启蒙思想的形成有着深远的影响。

综上所述，我们可以看出法家的法治不仅不是人治的附庸，反而是破除人治的利剑。至于那些令人迷惑的表象，我们应该结合当时的历史背景来理性地分析。试问，秦国自商鞅变法之后，它强大的国力保持了130余年。期间，各种丰功伟业更是不胜枚举。如果秦国的法治实为人治，那么是书中应该对自孝公至始皇的八代秦王的功绩大书特书。然而，史书的记载恰恰和我们的推断相反。从中我们不难得出这样的结论：在商鞅变法后的130多年里，秦国的君主厉行法治，其权威在法律之下。举国上下只知有国法不知有国君，国君是处于法律的权威之下，又来凝聚国人的一种政治技术和特殊象征，真正使秦国国家机器运行自如的是法律，不是国君。所以，历史没有过多关于国君作为的记载的原因正是由于法治的存在，国军是次要的，人治是被摒弃的。

3.2从法治走向民主：中国政治现代化的历史复原

历史是客观的，摆在我们的面前，无法改变。但是，这不是指责法家的理由。所以，这一部分的论述纯粹是一种依照一般规律，立足已经掌握的史实进行的逻辑推理。这只是作为一种个人观点，或者更加确切地说是一幅人为勾画的蓝图，没有证明过去的价值，但应该有指导未来的意义。

通过前面的论述，我们可以总结出法家的基本治国纲领：以对人性的不行认为基础，站在国家本位主义的立场上，坚持依法治国，坚持中央集权，反对人治，反对分裂，与时俱进。

按照通常的观点，判断一个国家政治现代化的基本标准是民主化与法治化的程度。从前文的论述与总结中，我们不难看出法家思想是以法治为核心的，其治理之下的国家法治化的程度之高，在当时世界是无人可及的，这应当是无可置疑的。那么，法家治理下的中国，在法治化程度这一标准上已经符合了政治现代化的要求。留给我们讨论的是法家如何解决民主化的问题。

在讨论民主这个问题之前，我不得不指出常人在认识民主时所抱的偏见。马克思主义政治学告诉我们，民主只属于统治阶级。换而言之，民主是不可能全民化的，而且，在不同的历史发展阶段，民主所存在的社会阶层也是不尽相同的。比如，奴隶制社会，民主属于奴隶主阶层，古希腊和古罗马的政治实践已经说明了这一点。封建社会的民主应该属于封建主，英国的《自由大宪章》说明了这一点。资本主义社会，资本家接受了民主制度，然后，才是无产阶级自觉理性的民主制度。

所以，民主是自上而下扩展的，上层的民主现实激发了下层的民主意识。如果认为只有资产阶级或者是无产阶级的民主才是民主，这是违背马克思主义政治学的。以此推之，如果认为只有社会主义的民主才是真实的民主，而其他阶级的民主是虚假的话，那更是在违背了马克思主义政治学的同时，违背了历史唯物主义。

在法家的治理下，民主又会是哪个阶层的规则呢？我认为是那些通过自己的功劳进入上层的平民，以及才能出众的贵族精英。而且，随着时局的发展，由于中国社会发展模式的变化，商人阶层会凭借自己的财富，在自由民商业社会进入政治核心。⒆因此，这种情况下，中国的上层社会至少会出现两方利益的相互制约，即平民和贵族精英。由于双方来自于不同的阶层，所代表的利益必然不同，任何一方的为所欲为都会遭到另一方的反对。（如果商人阶层的代表进入，那么就会是上层社会的利益关系格局更加复杂）

在1.1中，我详细的论述了法家的性恶论及其进步性。所以，法家法治之下的君主是不可能独占立法权。如果，承认君主能独占立法权，那么也就认同了君主的权威高于法律的权威。而这是有违法家法治的。对于那些一直认为法家思想的实质是极端君主专制的人们来说，他们当然对我的观点不以为然，那么试问，法家产生这样的想法的依据又是什么？最合理的解释恐怕是对君主人格的绝对信任。但是，这样的想法是儒家的，是人治思想。法家一直致力于抨击人治，怎么会言行不一呢？言行不一，执法无信，法家的法治如何落实，秦又如何强于六国，又如何一统天下呢？先秦的民风奔放自由，远胜于今世，百姓又如何支持法家呢？若法家依法治之名行人治之实，此等愚民之举，恐怕早就招致国人暴动，重蹈周厉王之覆辙了！所以，那些指责法家法治名不副实之人是不客观，不公正的！

君主不掌握立法权，那么立法职权只能掌握在由立功进爵的平民和贵族精英手中。在此种情况下，我们有理由信任他们所制定的法律的公平合理性。这种情形，较之1215年英国贵族迫使约翰王签订《大宪章》时的状况更具进步性，因为它甚至有从贵族共和走向贵族平民共和的特征。王权在法家制度的制约下形同虚设。

而限制上层社会，阻止分裂的又是国家本位主义和“尊君”思想下的君主之势。

至于人们对秦始皇的专制非议，我的回答是：当时，秦正在进行统一战争，要对付整体实力依然强于秦的六国，始皇和统治阶层的法律政策不得不特殊化，以支撑农战模式下的秦。俄共尚有极端的战时共产主义政策，而我们对他们的评价基本是辨证客观的，那位什么当我们面对同样情况下的法家，我们就不那么客观了呢？以一句极端封建君主专制（其实这一概念本身就是错的）定义它的一切。难道这是一个唯物主义者应有的态度吗？难道历史的真相就那么令有些人感到不安吗！

4.结语

历史的遗憾，留下了，就是永恒的。但历史的真相，是客观的，是不可被抹去的。

今天，共和国走到了政治改革的拐点，是学习法家，厉行法治；还是抱住儒家，人治依旧。这是我们所要解决的问题。

向左还是向右，人治还是法治。共和国面临不得不做的抉择。

 注释：

⑴ 王政时代：这是我对中国历史发展阶段的新的划分，以代替原来接受的历史划分。诚如梁先生对西方思想的评价，我们不应该被西化的思维限制。故我的历史阶段划分是：奴隶制王朝时代（公元前2070至公元前1046，即夏商两代）——封建时代（公元前1047至公元前475年，即西周到春秋）——王政时代（公元前475年至公元前221年，即战国）——古典帝国时代（公元前221年至公元907年，即秦至唐）——过渡时代（公元907年至公元960年，即五代十国）——第一近代化帝国时代（公元960年至公元1279年，即两宋。此处引用李约瑟对宋代的评价得出）——蒙古殖民时代（公元1279年至公元1368年，即元朝）——第二近代化帝国时代（公元1368年至公元1644年，即明代）——满洲和列强殖民时代（公元1644年至公元1945年，即清代到抗战胜利）——内战（公元1946年至公元1949年，即解放战争）——人民共和时代（公元1949年至今，即中华人民共和国）。

⑵ 《管子校注·禁藏第五十三》 黎翔凤撰  第一零零六  中华书局 2004年6月第一版

⑶ 《宪法学导论——原理与应用》 张千帆著 第44页 法律出版社 2004年1月第一版

⑷《商君书·韩非子》 张觉点校 第243页 《八经》 岳麓书社 2006年11月第二版

⑸《法家思想与法家精神》（修订版） 武树臣 李力著 第49页 中央广播电视出版社 2007年1月第二版

⑹《寻求自然秩序中的和谐》 梁治平著 第9—10页 中国政法大学出版社 2002年11月修订版

⑺《寻求自然秩序中的和谐》 梁治平著 第10—11页 中国政法大学出版社 2002年11月修订版

⑻《寻求自然秩序中的和谐》 梁治平著 第8—9页 中国政法大学出版社 2002年11月修订版

⑼《寻求自然秩序中的和谐》 梁治平著 第9页 中国政法大学出版社 2002年11月修订版

⑽《寻求自然秩序中的和谐》 梁治平著 第14页 中国政法大学出版社 2002年11月修订版

⑾《管子校注·任法第四十五》 黎翔凤撰  第九零零 中华书局 2004年6月第一版

⑿《商君书·韩非子》 张觉点校 第24页 《一言》 岳麓书社 2006年11月第二版

⒀《国家本位——法家政治思维的轴心》 马育良

⒁《管子校注·任法第四十五》 黎翔凤撰  第九零六 中华书局 2004年6月第一版

⒂《管子通解·法法第十六》赵守正撰 第225页 北京经济学院出版社 1989年8月第一版

⒃《管子校注·任法第四十五》 黎翔凤撰  第九零六 中华书局 2004年6月第一版

⒄《商君书·韩非子》 张觉点校 第286—287页 《慎子·威德》 岳麓书社 2006年11月第二版

⒅《商君书·韩非子》 张觉点校 第287页 《慎子·威德》 岳麓书社 2006年11月第二版

⒆ 自由民商业社会：中国国家发展模式的一种，当农战社会模式基本统一中国击溃游牧民族时，建立在强大的农业和手工业基础之上的商业就会由于时局的稳定而发展。农战社会就是如商鞅变法后的秦国和盐铁专营后的西汉。而自由民商业社会从安史之乱后开始成为主导模式，宋和晚明是这种模式的典型例子。商业是交易类型化的结果，而类型化的交易需要类型化的制度来规范，这种规范就是法律。儒家讲究个人修养，忽视他律，故自由民商业社会在儒家思想统治的中国缺少凝聚力。也是中国近代化历程两次被游牧民族打断的原因。