１８９０年，太虚生于浙江海宁县长安镇的一户中产人家，一岁时作泥水匠的父亲病逝，五岁时年轻的寡母再嫁他乡，此后由外祖母一手抚育成人。幼失依怙使他几乎没有机会领受正常的天伦之爱，怯弱，内向，每每自我封闭于同伴游戏的童真快乐之外。母亲再嫁到三十里外的石门洲全镇，幼年太虚曾由人陪领着去探望过数次，限于环境，母子深情始终受到无形的隔碍。１９０１年夏，多愁多病的张氏步前夫之，仅二十八岁变夭逝了。太虚闻讯奔丧，“捧着她的头入殓，默默地落泪，竟不曾大声嚎啕的哭”。

　　外祖母周氏对太虚产生的影响是巨大的。她是虔诚的道教徒，女儿改适后，便带着外孙住进镇郊的一座小庵院，专意修道念佛。与大多民间信仰者一样，佛、道二教在她眼里区别不大，可以兼奉不悖。茹素诵经、烧香添油，除此生活别无内容。而对太虚来说，外祖母唇间吐出的喃喃唱念，明灭不定的莲灯，金漆脱落的饿黑色香案，幔帐和神像，以及低沉木鱼声中时而掠起的铜磬清响，则无不昭示着一个神秘深邃的世界尚隐身于他的理解能力之外。“我最早的意识和想象，是庵内观音前的琉璃灯”。１８９７年秋，他随周氏参加的朝山团去九华山晋香，同行七八十人，往返两三个月，留下了深刻印象。

　　“船中每日作朝暮功课及念佛三炷香，我在此时即随同念熟了常诵的经咒。暇时，听一二老僧与外婆讲一路的古迹，及菩萨、罗汉、神仙的遗闻佚事……”

　　次年正月又同朝山普陀山，顺道在宁波的天童、育王、灵峰等名刹瞻礼。游戏般的宗教旅行显然比枯燥的世俗教育更能赢得童心他眩惑地倾听着匪夷所思的仙佛异闻，不禁萌出对于寺院僧侣的慕之情。

　　这无形中已决定了以后的命运。虽因体弱多病和贫寒，他的正规教育只到“温读四书”、略有“文思”便嘎然而止，但富于玄想的宗教气质已足以使他不满于混迹市井的自然轨道，而籍助在平庸乏味的现实上摩擦出的激烈的力和能，把早已铭刻于脑中的信仰基因，由朦胧背景转化为明晰可辨的指向。１９０４年４月初的一个下午，他借故离开了镇上的朱万裕百货店，中止了自己的学徒生涯，告别故乡，孤身踏上前途未卜的出世之路。他的眼前，浮现着《红楼梦》、《绿野仙踪》、《镜花缘》、《水浒传》、《古今奇观》等偷暇猎读的古典小说里的种种虚构形象，普陀山僧人行云流水般逍遥自在的身资，不可思议的神仙之境和神通……是的，魔幻般的未来隐然可见；揣着一年中私蓄下来的七八元路费，他想：该够用了。

　　这年五月，他礼平望小九华寺监院士达为师，于苏州木渎浒墅乡一座小庙剃度为僧，法名唯心。不久，他随师往谒住持镇海玉皇殿的师祖奘年老法师，奘老替他立下了太虚这个后来名闻遐迩的表字。１１月，他赴宁波天童寺受戒。本来比丘戒须年满二十才能受，但戒纲久弛，徒具形式，“受戒前问年满二十否？教令答云：以满；明明打诳语，心中虽不谓然，亦只可随教答应。所以我虽受过比丘戒，始终不敢自称比丘”。神圣仪式中掺入杂质，不免在这纯然热烈的少年心理上投下一块疑问的阴影。不过，这阴影未必严重到不敢自称比丘的地步。正如他五十岁生日所作自度诗表露的：“我近修学菩萨行，我今应正菩萨名。愿人称我以菩萨，不是比丘佛未成。”唯其确立起以大乘济世精神、菩萨愿行为现时代佛法中心的理念，以弘法利生的实践及效果——而非僧俗淄素的形区分——来衡量佛教徒的境行的境行高下，类乎惭愧的谦辞，乃有深喻。

　　受到高僧八指头陀——寄禅和尚的赏识，受戒完毕，他被介绍去宁波永丰寺读经学文。此后的时期，他像一块入水的海绵，拼命汲取佛法海洋的各种滋养。不久又往返于永丰、天童二寺间，或向寄禅请益向上宗旨，或于天台宗匠道阶法师座下听讲经纶。他恍然发觉为“慕仙佛神通而出家”是何等幼稚的想法，是很等的无知。真理之光一分一分照亮他的眼睛，也把求知的欲烤灼得更热。

　　与此同时，性格也发生着变化。怯弱变成了刚强，顿转化为颖慧，他感到佛法的血液在体内 充盈鼓荡，引他向上，以致别人觉得这个年青僧侣性情有些傲慢。的确，和周围的学僧相比，他思维敏锐，记忆力和悟解力出众，常被老法师们赞为法器。四书五经、历史、古诗文等世谛学识亦突飞猛进，俨然鹤立鸡群。读《弘明集》、《广弘明集》、《法琳传》等与儒道论争的护教文献，他激奋莫名，仿佛自己亦和这些弘法卫教的勇猛先贤同上下乎千古，并肩作战。１９０６年，在江浙佛教界已小有名望的圆瑛折节下交，与才１６岁的太虚定盟换帖结为兄弟。二人相勉“各自立志，宏法利生，不可虚度韶光，甘居人后”，“愿得同究一乘妙旨，同研三藏玄文，同为佛过栋梁，同作法门砥柱！”其时佛教内部积弊日深，振作乏人；外有第一次“庙产兴学”之迫，关绅占寺夺产，愈演愈烈。临此内外煎困的颓局，太虚还不可能作出深刻的探究，可是，服于信仰的少年的热情使他深感一份责任。不担当是可鄙的。

　　１９０７年秋，圆瑛介绍他去攻读西来寺阅藏。用他的话概括：此行“大有造于我的一生”。他先是凭兴致在大藏经中没有系统地胡乱抽阅，后经以为老法师指点，乃从《大般若经》开始循次研读。一日，不可言说的 某种宗教体验无声地降临了：

　　“忽然失却身心世界，泯然空寂中灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现如凌空影象，明照无边。座经书数小时如弹指顷，厉好多日身心犹在轻清安悦中。数日间，阅尽所余般若部，旋取阅《华严经》，恍然皆自心中现量境界……以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。”

　　神秘超然之境，纯个人性的，广大的，充满喜悦的。世界的面目在其中微妙地转换了，他的身心随之澄澈，有了出离苦难的根基。“当时如果从这种定慧心继续下去，三乘的圣果是可以成就的。”

　　初春，在杭州办僧学校的华山法师来藏经阁休息，很快把他从个体超越的天梯上拉回现实。这位晚清僧界开新学风气的先导人物，侃侃谈论世界和中国大势，以为佛教必速革积弊、振兴僧学始有希望。于是，战线拉开了：一边是《天演论》、《大同书》、《告佛弟子书》、《新民说》等新学书籍及近现代知识武装起来的饿时代精神，一边是单凭“中国古来的饿经史诗文与佛教典籍”陶铸灵智的传统思维；一边纵横时世、发言痛切，一边造语凌虚、禅慧永锐……太虚始而力争，续而游移，终而认同于新的方向，谭嗣同的《仁学》尤令他极感钦佩，“徒然激发起以佛学入世的弘愿热心，势将不能自偈，遂急转直下地改趋回真向俗的途径。”

　　一且禅慧融彻，壮志盈凶，寺院里皓首穷经的生活就显得枯板狭隘了。理论与理想初初汇合，立刻透出凌厉的锋芒。１９０８年夏，他去宁波七塔寺听经，席间就理审诘，层层设难，竟令主讲的天台宗尊宿谛闲谔半晌，无辞已应。圆瑛因寺产纠纷被拘官府，他听说后马上写信给寄禅，责其不为营救，措辞激烈。在别人看来，这个青年僧人未免不尊师长，过于狂妄了。他不以为意。他的思想行为是一条直线，但存是非，不论人情。

　　但籍以开端的位置并不能轻易找到。还须一段时间的酝酿。与鼓吹反清革命的激进僧人栖云邂逅，他接触到了《民报》与。《新民从报》关于革命抑或改良的政论、孙中山的三民主义、诌容的《革命军》，大受感染。“初不捎移我以佛法救世的立场，只觉中国政治革命后，中国的佛教亦须经过革命而已。”怀着这种意识，他参与辅助寄禅组办宁波僧教育会；回绝师友劝他住禅堂的建议，去新式学堂——南京祗洹精舍学习；旋赴普陀山的僧徒小学任教员半年。

　　他急切地寻找可以大声说话的地方，说出他对危机的切肤之感，说出他的理想，付诸行动。一个机遇来了，他毫不犹豫地抓住，１９１０年２月与栖云放舟南下，赴广州组设僧教育会。教育会因故未能成立，但他以佛法、诗文为缘，与地方绅士及一批执自由思想的知识精英建立了广泛的联系，组织佛学精舍，讲经说法，名声渐隆。他开始著述，编撰了《教观诠要》、佛教史略》，绝不止于旧说的翻版，而是鲜明提出要给传统注入新的活力；他的理想也绝不停留于眼前的一时一地，而要把佛教与整个人类文明的发达联系统观，指出“世界时代”业已来临，必须融摄既变的政教学术新知，适时鼎革，以图世界化佛教的中兴与全盛。对那些在释迦之后继往开来的佛门巨人，他深深地折敬礼，极言历史兴衰系乎人为，“人能宏道，非道弘人，历史第为英雄之谱牒”，呼吁愦亏僧界速从沉酣醉梦中惊醒，能有“英雄佛子”的出现！同时，他一针见血地申斥传统佛教出家本位主义的弊根指出“英雄佛子”决不限于头顶神圣光环的僧侣。在广州这个反清革命的发源地，抱着救世精神及英雄主义的青年太虚不可能对时世变局默然处之。他与党人交结，参与密谋集会，俨然是出生入死的同志。他接任主持的白云山双溪寺，也由萧然梵刹变成了党人频繁出入的据点。托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克思、辛德秋水的译著不时出现在他的案头。他时常陷入双重的沉思：一方面就这些不同的社会政治理论本身进行抉择，一方面是怎样以佛教的终极关怀予以贯摄。

　　１９１１年４月，黄花岗起义失败。他自料难免缉捕，急辞双溪寺主持，移寓城内。为几西云被捕，从其身上搜出太虚的《吊黄花岗》七古诗作，官府发兵围白云山搜索未得。他闻讯后有匿居潘达微的平民报馆。经交契的官绅名流为开脱，才得到了自行离粤可不追究的宽敕。“孤吟断送春三月，万事都归梦一场！护取壁间双宝剑，休教黑夜放光芒”轰轰烈烈的一年象梦一样破碎了。但英雄的梦没有结束：残酷的现实只能短暂地打断它，却无法将它真正驯服，降到平庸的地步。

　　民国光复，万象更新。时代曙光照临小，佛教如何卸下滞重臃肿的包袱，轻装前行，成了刻不容缓的问题。太虚的回答只有两个字——“行动”。“余愤僧众之委靡顽陋，拟用金刚怒目、霹雳轰顶之精神，摇撼而惊觉之。”他晋孙中山，得到政府赞可，发起组织佛教协进会。办一二学堂不足以济事，必须从宏观下手，谋求根本的建设，始有催陷廓清之效。

　　协进会接收镇江金山寺为会所，筹办僧学，遭到守旧长老的强烈抵制终而演为流血事件。进步学僧数人受刀棍伤，行凶的旧派僧徒多人被判刑。舆论蜂起，会务陷于停顿。这个结果是他史料未及的。４月，太虚应寄禅之召参加中华佛教总会，协进会随之合并。实践一振即踣，而他的佛教革命名声却亦由此典立，如日中天。

　　更重要的是，他的佛教革命纲领在此期间成型了。１９１３年，他振聋发聩地喊出了“三大革命”的口号，标志着中国传统佛教跨入现代型的理论分水岭

　　是论一出，立刻招来保守势力的饿极度丑诋，斥为“肆无忌惮”，“妄人立邪说‘，并举佛陀时代判裂僧团、传说死后堕入地狱的提婆达多相影射。他毫不示怯，旋即撰文回驳。继协进会之后，又尝试组织”佛教弘誓会“、”维持佛教同盟会“，翼集有志僧俗之力，形成特别团体，逐步达成理想教团的实现。这些”自由组合之团体“同样生命短促，如过早开放的饿花蕾殉了春天。

　　１９１３年３月，中华佛教总会正式成立，任命太虚为《佛教月报》主编。他呈议七条，提出佛教应采行集产制度，化私为公，个人不得传法收徒，以绝弊根。同时有增设”忏摩“、”异方便“等宗的饿建言，期令诵经礼忏、念佛往生等大众化信仰需求及实践的泛滥局面有所梳理。在服制止，他亦率领自我革新，”除袈裟直啜之礼服外，他项似不妨随俗“。五月，《佛教月报》创刊，据此阵地，首先为协进会代表的佛教革命运动正名。

　　于是，《致私篇》、《宇宙真相》、《无神论》、《抉伪披真》、《幻住室随笔》相继在月刊上发表。在文章中，我们不难看到一颗率真自由的心灵回翔于天地之间，沉浸在般若禅慧、老庄思想、陆王心学殊途叠构起来的无垠精神空间，及张扬真我、直道而行、尽去伪饰、溢扩良知、有宇宙万物万事不二无碍的人射干境界。

　　不过，政局嬗变和佛教现状离此甚远。共和多舜，二次革命失败；佛教总会日为因循守旧者把持，至九月，月报以资停刊。一切都令人悲观、苦闷、消极。他可以不计毁誉，为信仰知难而进，但激情也需要回应，不能无休止地在死寂的台上独白。回首扪心，除了数载狂放不羁而无成果的光阴，他究竟赢得了什么？怀疑的舞笼罩了他。他开始怀疑曾为之倾付希望的种种政教学说怀疑自己以佛法救世的力量。精神的颠沛中他毅然决定暂息尘缘，入山再究佛法，以求更全面更透彻的认识，

　　二

　　他在普陀山闭关。将近三年，他索居孤院，禁足不出每日恒定不易地坐禅、阅读、写作，像不知疲倦的水车一样孤独地运行着。

　　基于大乘八宗平导不二的理念，他把《楞严经》为中国佛学之’大通量‘，撰，首楞严经社论》，发扬唱举”平等普入’的思想。对大、小乘关系。他坚持学佛应当先发济苦救世的菩提心，认为圆满的佛法精神是“菩提心为因，大慈悲为根本，方便为究竟”，以了脱个体生死，离欲趋寂为侧重点的小乘意思，只是大乘的方便行而已。在《佛教人乘正法论。中他一本佛法不离世间的古训，强调佛教正法应落实于现实人群的伦理建设，纠除过去务臻玄远的空疏之病。

　　在他看来，人的超越不能脱离人的实存来讨论，抛开现世和因缘网络里纵横交错的客观相对关系，圆满生活就永远是可望不可即的彼岸幻影。他讨厌愚昧，也讨厌蹈空浮华的贵族习气；能够为人服务的理论才是有价值的理论，佛法不是少数人避世寄生的工具，他的批判更有力了。〈震旦佛教衰落之原因论〉列举仕成、政轭、戒弛、儒润、义丧、流六事，据史剖析，如一位目光冷俊的医生，向病人宣布诊断的结论。这一段时间，他写了〈破神执论〉、〈教育新见〉、〈论哲学〉、〈论周易〉、〈论荀子〉等诸多论文及残篇，闪光的洞见俯拾皆是。我们不能不感到骇异；他好象手握一把万能的尺子，凡所瞩目，都要衡量。圆圆的黑边眼睛后面，他的目光清明、犀利，似乎能穿透所有事物的内外。他才２６岁，生在松柏当的古旧禅院里，却已现出君临六合四维的绝大气象。

　　１９１７年立春，他走出关房。１０月，以赴台湾讲学之便，跨海东游，在日本进行了一个多月的饿考察。他发现所见所闻有许多和自己的构想不谋而合之处：“证明了我所做的整理僧伽制度论，如分宗组织等确与维新以来之日本佛教堪相印合。而本原佛仪，连成一体，则犹较胜日本一筹。”僧制、佛学研究及教育传播是他注意的焦点。他对日本佛教现代发展中表现出的浓烈的多元化、世俗化气息颇为不满，大有过犹不及之慨。他批评日本僧人“不去俗姓，带妻食肉’，其实，这些俗世化表现从教理教史却未尝不能寻得自圆的依据。将近二十年后，锡兰僧人纳达执上座部戒律为标准，公言‘中国无僧伽’，太虚回驳其说，也指出节律每因时空、对象不同而有”程度上之参差，非性质上之有异“，”故不可过于苛求“。他的饿观点已有变化。后又在上海创立觉社，出版专著，编印丛刊，演讲佛学，实习修行。

　　１９２０年，〈海潮音〉创刊。这是觉社的延续，一个拨高的音程。‘海潮音非他，就是人海思潮中的觉音，”宗旨是发扬大乘佛法真义，引导现代人心正思。

　　没有圆满的人生观，就没有美满的人生。生命个体没有可靠依托，完美的人类社会就只是海市蜃楼。他对世间各种宗教哲学予以条理剖陈，贵诶人本、神本、物本、我本数类，既不抹杀其包含的部分合理、通用因素，又抉择以佛法，明其偏谬。

　　俄国革命成功后，共产主义理想日益风行中国。他敏锐地察觉到封建的寺院农庄经济终将成为新时代诟病，立刻将空言难行的〈整理僧伽制度论〉在〈海潮音〉的连载中止，发表〈人工佛学之新僧化〉、〈唐代禅宗与社会思潮〉等论文。“内容是说僧众对于资生事业，在不违背佛法原则上，都可以工作，不妨仿效半工半读的性质。并引百丈禅师‘一日不作、一日不食’的劳作精神，证明我们要以自己的努力取得工资，把剩余的时间来研究实行高深的佛学。”同时以“反信教的学术精神’，”反玄学的实证精神“、”反因袭的创化精神”和“虚无主义的精神”、“布尔塞维克主义的精神”、“德莫克拉西（民主）主义的精神”来沟通禅学——佛教与社会政治、学术诗潮大势的关系。

　　他提倡僧人自力，提倡僧人自治。针对一般学佛者或取相流俗、或执理废事的误区力阐“行为主义之佛乘”——“人间世无一非佛事”。他赢得了相当的支持者，也树立了更多的反对派。上海、杭州、广州、北平、武汉三镇及苏皖各地，他奔走讲经弘法，名流政要皈依信护者颇多，道誉日隆。而誉之所至，谤亦随焉，“出家僧侣，与传统，拘于宗派，惑于大闹金山之渲染，反而流言四起。”新、旧派的对立和消长大致从次真正开始了：

　　“沪上佛徒，大抵以谛闲，印光和我为中国现在三大派，冶开等。但我真心而行，对谛闲法师仍尊以前辈，初未意识及此种的分派。唯从民国八年起，我与欧阳渐突起为佛学界的双峰，则于九年唐继饶的赴滇亦可见之，此难免为向来追从谛闲、印光、冶开等僧徒居士们大生惊异。......世人于此种分派观念一直持续着。十九年后，似乎谛闲隐退了,由印光与我来对峙;二十年后，似乎印光隐退了,由圆瑛与我来对峙。到二十年后，我的学徒们皆意识着此种的对峙，因此渐渐地尖锐了。”

　　１９２１年３月,他接任亏欠甚久的杭州净慈寺的方丈位，雷励风行地整顿寺规，革退腐僧，气象为之一新。可７月，地方上的诸住持又纠集劣绅恶吏，诬控于官署，必去之而后快。这场风波迁沿近一年，波及京沪杭政界、文化界、舆论界。相持之下,耗去极大精力，初见兴盛之势的寺院又落低俗。是冬，他应信众之请赴武汉讲经。他凭栏伫立，僧衣鼓荡。他的命运,好像永远要逆流而上。

　　《海潮音》星中国儒教革普的舆论喉舌，武昌佛学院则是培养新式僧才的基地。１９２２年，太虚在湖北的弘法产生了效果,不少名流皈依座下，响应他的主张，他一提出办佛学院的主张，立即得到陈裕时、李隐尘、汤铭、胡瑞霖、王森甫等人的大力囊助９月,武昌佛学院开学，太虚任院长，梁启超任董事会董事长。

　　“佛学院僧俗兼收，目的在造就师范人才，出家者实行整理僧制工作,在家者组织正信会，推动佛教于广大人间……课程僧制工作，在家者组织正信会，推动佛教于广大人间......课程参取日本佛教大学;管理参取禅林规制。早晚课诵，惟称念弥勒、回向兜率为异。”

　　此前,中国佛教界尚无佛学院之名。武院标志着中国现代化佛教教育的成熟,其办学方向、学制等被各地后起的佛学院参仿，直至今天仍不失示范之功。它和同年由欧阳竟无开办的支那内学院，堪称近代佛教教育学术研究的两大奠基石。太虚在佛学院先后讲授了佛教各宗派源流、《教观纲宗〉、《三论玄要〉、《十二门论》、《成唯识论》、《解深密经》及因明学等多门课程，循循善诱，如母啸子。多年的斗争使他深深意识到，佛学院应成为造就弘法栋粱的大熔炉，而非——“照古人注解背讲不谬，”“或听记经中一二则因缘，向人夸述而已”的经法师的“养成所”。张宗戴、宁达蕴曾为五四运动学生骨干，随着第一次世界大战后中西文化讨论的展开，他们重新审视东方文化的现代意蕴，皈信佛教，在北京发起新佛教青年会，编行《薪佛化旬刊》并到武院求学。太虚因势利导，令他们推行佛化青年运动，改新佛教青年会为佛化新青年会，编《佛化新青年》。他们发表通电，阐明会章，组织世界佛化宣传队赴各地讲演，得到胡瑞霖、蔡元培、梁启超、章太炎、黄炎培、江亢虎等各界著名人士的支持一批知名的法师长老也联名通电予以首肯。至此,以太虚为核心，以武院为大本营，以《海潮音>、《佛化新青年》为宣传媒介，以佛化新青年会为激进先锋，全国规模的佛教革命运动声势初具,成效可观了。

　　１９２４年６月，武院第一届学生毕生。杏林初成，原为可喜，而新的矛盾却同时暴露出来。先是基于志在建僧的理想,太虚拟改革学院招生方法,以比丘为限，加以丛林式管理，注重律仪，作为整理僧制之基。因董事会元老李隐尘持异议，未获通过,乃曲从众意，仍循旧章。门下以张宗戴，宁达蕴等人为中间的“太虚左派”则革命情绪高涨，言行激烈，今诸山长老渐惑不安。其时佛化新青年会已在全国十余省市陆续设立分会，会员达数千，奉太虚为导师，以“农禅工禅”、“服务社会”、“自食其力”、“和尚下山”等为号召。他们一方面致力宣传协学等实践，一方面屡屡向守旧长老施压，要求僧界幕洗心革面。最后北京的佛化新青年会径以快邮代电，提出“八大使命”。

　　对保守派长老和居士他们深恶痛绝，散布传单诋讦印光、谛闲、范古农、马一浮为“魔王”、“罪魁”这样一来，全国震动,潜在的新旧之争激成轩然大波。迫于僧界反对,形势日非，１０月，北京佛化新青年会停顿，运动夭折。这在太虚，不能不是添一暗伤。次年密教渐兴，武院部分院董及太虚的弟子、学生信仰渐移,趋于神秘,对改革事业的兴趣和支持减弱,已不复初期同心共德的盛况。事缘乖舜，信众离心，他不禁，萌生颓意。新生开学未久，１０月底，他忽然招集全院员生，宣布院务交人代行，留函院董会辞职，半小时后即搭轮船离开武汉。

　　这一突然行动今武汉缁素疑讶莫名，怅然若知两年来，在他的领导下，武汉已是中国佛教新派生的中心，影响远及国外。就在这年７月，他筹备发起的第一次世界佛教联合会在庐山召开,推行世界佛教运动，与会有中、日、英、德、芬、法诸国代表。

　　离武汉后，太虚经上海回甬,于山中静居。频年驱驰,殚心弘教，他的身体大不如昔，思考过度导致脑力损伤。但他不暇休养，马上又投入当时关于“科学与玄学”、“精神文明与物质文明”的文化大论战。

　　１９２５年，经武院院董委恳请，他同意继续担任院长。但此后实际院务很少主持，关系渐形疏离。４月，他与白普仁庄思缄等在北京设立中华佛教联合会筹备处，呈段琪瑞政府备案，以便推派代表出席将于日本召开的东亚佛教大会。国内军阀纷争,内战不休，僧界依然愦愦无为，他屡挫思痛，方针一变，以为“中国人心之转移系乎欧化,”与其在政治坟化、佛教现况都不具备革命基础和环境的情况下无功而求，又如先着手佛教国际化运动。“先使欧西各国优秀人士确信于佛法，把他们做尺立国的思想和方法都有所改变都有所改变，中国的政治和社会才可安定,中国的民众亦因欧美的信仰佛法而信仰”。夏秋，他在大林寺设庐山学窘，培养学员，作环游欧美布教的准备。

　　１０月,中华佛教代表团赴日目幼东亚佛教大会，他任团长。会议在东京召开,历时三天，他宣读了唯识学的一篇论文，并针对日本佛教的俗世化，强调僧格的养成是宣传佛教的根本所在。会后参观了各地诸大寺及佛教大学，１１月下旬回国。所到之处,他致辞、演讲，法音弘布，日本佛教著名学者造访频频。唯佛教能救今世，而责任端在亚洲佛教徒,他希望这一任务能通过各国各宗派之间互解互学，组成无国界的教团得以完成。

　　１９２６年春，他在上海发起全亚佛化教育社，后改名中华佛化教育社，创办《心灯》旬刊。６月，国民革命军出师北伐，硝烟又起。开战前后，他在杭州、武汉、北京等地讲经布教，不忘国事，曾通电呼吁和平，并致书孙传芳、唐继尧等地方军阀，以王道和佛化相谏。８月,应星洲讲经会之请，赴新加坡弘法。他原打算乘此机会远赴欧美宣化，因水土不服患了热病，遂于１０月回国。在厦门，他受到盛大欢迎。南普陀寺柬约僧学绅商界领袖,举行宴会,厦门大学许多知名教授都抱着极大兴趣来参加,连一向不喜应酬的鲁迅也破例予会。可惜那时太虚尚未看过鲁讯的书，只是寒暄了几句，“然有一沉沉默无言、傲然自得的人的面影，迄今仍留脑海。”而据孙伏园说，鲁迅对太虚的印象则是“和易近人，思想通泰。”

　　４月末,他在南普陀寺行住持进院礼，并任闽南佛学院院长。南普陀寺是闽南一大佛刹，１９２４年改子孙庙为十方丛林，１９２５年开办闽南佛学院。第一任方丈会泉和院长常惺，都是太虚的故友旧交。在太虚接办的６年中，闽南佛学院日新月异，成为武汉佛学院之后又一座大型佛教教育中心。它以“造成佛教住持僧宝弘法利生为宗旨，”专门招收出家的僧人，学制上则沿承武院教研并重、佛学世学兼受的传统，和思想自由、学风纯正、知识全面的特点。正如后人评价道:

　　“闽院被称为太虚佛教革新事业的第二大本营，它对佛教教育作了多方面探索，太虚总结了在闽院推行教育实践的经验，提出了一系列创见。……闽院及武院培养的学僧此后散播全国，成为佛教革新的种子。由闽、武两院师生主持或任教的佛学院遍布各地。......这些院校，办学时闻长短不等,但实际成为中国近代佛教教育的中坚，也构成了佛教革新事业的骨架体系。”

　　接任之后，太虚没有长住厦门，见寺务、院务仍托转蓬、会泉、常惺等代理,自己回沪杭休夏。

　　时政局迭变,７月，武汉政府反共。８月，蒋介石电邀太虚游奉化雪窦寺。９月９日，太虚抵雪窦，与蒋氏长谈竟日:

　　“蒋公拟邀我同去日本住一些时,把阳明学和佛学作一番研究。偕我及吴礼卿、张文白两君同游千丈崖下，与寺僧规划建桥筑路和修理飞雪亭、妙高台等工程,兴致甚高。当晚，有一美国人来谒;谈后，蒋公趣向上似有了转变。中秋的早晨，美国人辞去后,我示辞行;但蒋公约我同到溪口过节，下午乃偕吴张二君等下山，路经蒋母墓暂停，转止溪口文昌阁,阁上蒋公藏甚富，山水尤占形胜。晚餐毕，团坐赏月，蒋公集亲友请我为诵《心经》大意。我次日返甬，致函申谢，并告以欲赴欧美考察游历。蒋公旋过沪，东渡扶桑。过沪时，嘱陈果夫以三千元赠余，作欧美游费。”

　　太虚玄赴厦门主持秋季开学典礼,逗留期间于闽院讲《救僧运动》。１０月，他回到杭州住在灵隐寺，潜心著述。,《真现实论》、《自由史观》两著脱稿。这两部作品可以说是他以往佛学思想的总结性阐述，体大思精，极具价值。

　　冬季，太虚发表《告徒众书》。对于旧式佛教徒，他已无心格斥，而将佛法救世运动失败的原因归结为新佛徒没有真正承担起应尽的责任:要么腐化、僻化于旧僧，丧失革命精神；要么过于激进，视传统为无物，以俗簪僧，以入世事取代寺院成规，遇到严重挫折，便“纷纷退僧而返俗，以寻其新式之生活。”由于坚持僧界、俗界的分野,他对欧阳竟无、王弘愿等法相，密宗学者主张在家佛徒可为出家者之师的观点极不满意，视为“俗之僧夺”。而在“僧之俗变”的问题上,他却有些模棱。无论“建僧”、“救僧”，他都始终本着一个基本看法，即住持佛教出家的僧人。

　　他对佛法从未失去信心，可出关以来十余年积聚的悲苦之情又开始反噬了。在他看来来，“僧之俗变”和“俗之僧夺”两种现象的普遍出现，实际意味着“十年来有计划有组织有纪律之佛法救世运动”的“根本摧破”。因此连苦心经营、鼓吹革命的《海潮音》也不想再办下去了。

　　闽南佛学院是冬发生学潮，致使寺务、教务均陷停顿。１９２８年２月,太虚委派大醒、芝峰前往处理，下半年重新招生,从此步入正轨。大醒是太虚门下的得力助手，在武院曾编《新僧》，抨击保守派不遗余力。去厦门不久，又编行《现代僧枷》，指名道姓地批评谛闲、印光、黄健六等旧派缁素,直呼为算“猪头长老”，“蛆虫居士”。太虚在“立春有感”中吟道：“人以度旧岁，天犹带旧冬。乾坤不缘垫，一震起潜龙。”他虽常处失望终不绝望，虽时感困顿而终取奋进。他不能同意“知其不可为而为”这句话,天下事,只有难为和易为,为和不为而已。

　　他又从低谷走了出来。这时大环境对佛教十分不利。内政部长薛笃弼有改僧寺为学校之议，中大教授邰爽秋抛出庙产兴学的具体方案，拟向全国教育会议提出。临此逆流,僧界大受震动，连保守派也不得不考虑研求因时制宜之道太虚以“中国信佛的革命民众领袖”名义，发表“对于邰爽秋庙产兴学运动的修正”，驳斥薛、邰的主张。此后庙产兴学风潮多次泛起，虽均为佛教界挫败，但也从侧面反映出传统寺院财产制度的反动性，以及僧人自救的必要性。

　　４月，他拟领袖的声谓,作《对于中国佛教革命僧的训词》。他原想以此为纲领,筹建组织健全的革命僧团，可惜被大醒、芝峰公开发表，未获实施。

　　由溪口晤接之缘，他与蒋介石建立了不错的关系。蒋氏复广任总司令职，春游灵隐时又谋一面，并合影留念。四五月间，太虚患半身不遂神经痛症,寓沪医治，复萌成立全国佛教统一机构的念头。发起“全国佛教徒代表会议”。蒋介石邀他到南京,偕游汤山。他趁机进言，得到蒋氏赞可，终于在七月未成立了中国佛教会筹备处。至此，国民政府下，佛教首次有了正式组织雏形。

　　８月１１日，太虚偕翻译郑太朴、赵寿人，登上安特雷朋号客轮，离开上海，踏上环游歇美的布教之程。行前刊布启事曰：

　　“近曾以开全国佛教会议及筹备中国佛学会案，贡献全国缁素。至成效若何,须待先进耆硕，同辈贤俊后起英豪为共同之努力。在太虚个人,仅能掬示此对于中国佛教之忠诚毛耳。兹因需践赴德讲学之宿诺，并经缅甸、锡兰商来岁在仰光,后年在印度菩提场开万国佛教会之事，于一月间放洋。顺便游览欧美诸国文化及宣扬佛法，深愿留心佛学及世界文化者,锡之教言。并谢高易杨公、泰化蒋公之资助。”

                三

　　太虚是第一个到欧美弘法的中国僧人。启蒙运动以来，四方人对中国文化渐有所知，但褒崇者流于肤浅，贬抑者流于自大，而对中国承沿的大乘佛教思想则缺乏认识。他们了解佛教的渠道主要来自东南亚传承的上座部——小乘系统，以及由中国派生出的日本大乘体系。相形之下，中国佛教像一位深锁绣阁的大家闺秀，朱颜暗老，默默无声。释迦牟尼创教时那种摩顶放，救济天下的大悲大勇的精神，已如旷古之风，湮没于苍白现实的尽头。颓势谁挽？太虚用行动作出了响亮的回答。他要给西方带去古老而全新的真正的福音。

　　毫无疑问，这是次伟大的远航。当西方传教士仗兵舰之利，在中国大地上宣布应该信仰什么。 他没有其他籍助，除了佛法自身。他的力量来源于对佛法圆满性和究竟年个的自信——佛陀学说的原理是彻底的现实主义；从无缘大慈、同体大悲中流出的是彻底的平等主义；由人生而成佛的途径指示着进化主义的根本趋向；而佛法达成的效果，无障碍的终极境界，是人类自由主义理想的最高完成式。他的自信可以这样概括：欧洲从前的有神宗教已经破产，“应有从科学理智而上达于最高最圆满之佛法，以为现代欧洲之新信仰，促进于道德之修养。”

　　遗憾的是，我们没有篇幅详尽描述他西行弘法的细节。他去了太多地方，活动是那么频繁，几乎马不停蹄地参观、会晤、讲学、联络。足迹曾驻的重要国家和城市，就有越南，新加坡，锡兰，埃及，法国的马赛、巴黎，英国伦敦，比利时，德国的佛郎俯、柏林、莱勃齐、耶纳，美国纽约、华盛顿、芝加哥、旧金山、檀香山等等。所到之处，他与各国政界、宗教界、文化界人士广泛接触，交换对于世界现状和人类前途的看法，与各国佛教学者及感兴趣者讨论佛教问题，宣扬佛法真谛，介绍中国佛教的过去和现在。许多欧美著名学术机构、高等学府都留下了他纵横演讲的身资……人们对这位来自远东的风尘仆仆的宗教家发生了莫大兴趣。他知识给了他们一个重新审视固有文化的新的视角。作为拓荒者，太虚取得了成功。他播撒种子，立刻就有收获。他呼吁全球佛教同志联合一致，足见国际性佛教组织——世界佛学院，取得了实质性的成果。在英、法、德、美等国成立了通讯处、筹备处。佛学院宗旨为：“昌明佛教，陶铸文化，增进人生之福慧，达成世界之安乐。”

　　１９２８年１０月２０日，于巴黎发起佛学院。太虚为中国发起人，设通讯处于南京毗卢寺。法国发起人有希尔筏勒肥、阿甘、葛拉乃、胡雪、爱斯嘉拉、马古烈、腊尔华、伯希和马格尔、龙舒贝勒等二十余人，设通讯处于巴黎东方博物馆。１９２９年２月３日，法国外交部代表比勒宣布，法国政府令巴黎市政厅捐地为世院基址。时法国允为发起人者已扩至３００余人。２月１０日，巴黎佛学会成立，太虚出席指导。

　　１９２８年１１月５日，商定由伦敦佛教会长亨佛利士联络英国佛学界，筹设世界佛学院伦敦筹备处。于伦敦无线电台广播“告全球佛学同志”。

　　１９２８年１２月，与德国佛朗俯大学中国学院院长卫礼贤商决：以中国学院为世院之德国通讯处，招集发起人。于院刊译载中文佛经。１９２９年１月，已征得德、奥、匈、瑞、荷、捷各国发起人６０余名。

　　１９２９年３月１３日，与芝加哥费尔特博物馆长罗特商决：设世院美国通讯处于此。

　　４月５日，太虚一行登上范明总统号轮，离美返国。历史性的弘法历程落下了帷幕。

　　回国之后，他很快便因中国佛教会的领导方向与保守派发生了巨大的纷争。昔年在天童结为盟兄弟的圆瑛此时已隐然是江浙佛教界的领袖。太虚出国前的南京召开预备会议时，他还颇愿合作，可不久便在沪杭保守居士集团的簇拥下，展开了争夺领导权的暗斗明争。太虚还在巴黎，他们边提出将中国佛学会总部由南京迁设上海，以利控制。江苏的新派固然不能赞同，最后折衷为另组中国佛教会，保留佛学会以观其变。而太虚仍从佛教大局着想，予佛教会的事业以倾力鼎成。

　　保守派并不领情。他虽被推为执监委员会的七名常委之一，终一保守派肆意诽谤，阻力重重，会务难以展开。１９２９年１１月，南京中国佛学会成立大会，他任会长，打算专注于世苑《世苑改名》和佛学会的建设，他函辞中国佛学会常务委员及学务委员长之职。佛教会坚留未允。闽南佛学院学僧与江浙旧势成水火。矛盾越来越公开化了。

　　１９３０年至１９３１年太虚穿梭于厦门、北京、武汉、四川等地，一如既往地忙于演讲弘法，宣传人生佛教和建僧运动，同时致力于世界佛学院的筹划落实和佛教会的运做。他再次修正自己的建僧方案，撰《建设现代中国僧制大纲》，建僧数目从《整理僧伽制度》估计的八十万减至四万，其他方面也更趋实际，主张分僧人为学僧、职僧、德僧三级。并为学僧订立“律议院”、“普通教理院”、“观行参学处”共十二年的学程。取决于基督教的僧制，《人工之新僧化》、《僧制新论》中所提倡的服劳众则弃而不论。在佛学研究方面，他更加注重佛学的融通性和世界性，将闽院研究部分成“法相唯识系”、“法性般若系”、“小乘俱舍系”、“中国佛学系”、’融通应用系“五系，于漳州成立”锡兰留学团“、学习英文以备留学，在北京成立世界佛学院华英文系之柏林教理院，在四川北赔缙云寺发起建立”汉藏教理院”，接受南京佛国寺为世苑苑址。他告诉新生：“最近创立世界佛学院，其研究佛法之根据，又较吾昔根据华文者大有扩充。”

　　“今后之佛学，应趋于世界性，作最普遍之研究修正与发扬……今后研究佛学非复一宗一派之研究，当于经纶中选若干要中之要，作深切之研究，后博通且融会一切经律论，成圆满精密之胜解。”

　　若把这段话称为现代佛学研究方向的指南针是毫不过分的。

　　１９３１年４月８日，中国佛教会召开全国佛教徒代表大会，约各省区、蒙藏、四大名山、佛学院、居士林派代表参加，会上他被选为执行委员。面对空言恶行，经费枯窘、人才凋敝、有章不循等种种弊端，他拍案而起，提出《告全国佛教徒代表》，坚决表示，敷衍之教会，有不如无。“不能振作，应即取消！愿先决，然后改选。”这一斩钉截铁的态度赢得了有志佛教振兴的多数与会者的支持。

　　“会议改选结果，大师一系获胜利，一向包办操纵之沪杭名流失败，仁山、台源、谢铸陈、黄忏华并任执委。黄建六、钟康侯等落选。”

　　其后圆瑛、闻蓝亭等江浙旧派首脑相继辞职，太虚，王一亭，谢铸陈等人全部接管中佛会，移至南京毗卢寺。５ 月经太虚、班禅的努力，国民会议通过保护是产的决议，第二次庙产兴学之风始稍收敛。但保守派决不甘心失败，他们一方面采取不合作运动，江浙诸大寺院以前承认的会费抗而不缴，陷会务于无力进行；一方面印发传单，指责会议选举为不合法，主张中佛会仍移沪办事。鉴于事之难行，６月３日，太虚亦宣布辞职。１４日，上海部分执委以协和挽留名义，召开执委会，请求所有辞职者复职，并决议于南京会所外，上海另设办事处，仍由圆瑛、钟康侯等主持。“此非协议挽留，实乃偷天换日，弃京会于不同。大师佛教会之工作，完全失败”。７月２日，太虚在北平发出退职通告，声明今后于中佛会事务概不负责！他虽不再出席中佛会的任何会议，仍关注着它的一举一措，有时还是忍不住要提出自己的看法，以期它的改良。全国抗战爆发前夕，中佛会的一些不当举措引起各省分会反对，国民党民训部责成召开理监事职席会议，特约太虚出席，商讨改组。但终因圆瑛等守旧缁素阳奉阴违，置决议于不顾，进行幕后活动，又遭阻饶而流产。

　　“九.一八”事变后，中日关系日趋紧张。太虚义不容辞地对日本帝国注意的侵略行径进行严正谴责，同时以亚洲文明和世界和平的安危为计，希望佛教徒承担起维护正义的责任，协同一致，消饵战争可能给人类生活带来的损害。他引史为鉴，指出现代欧洲国家正因为资本主义、帝国主义的极端化，从而使欧洲文明陷于全面崩溃的末路。日本帝国主义的扩张，不但堵塞了亚洲民族文化复兴的活路，使其失去化导西方国家共趋世界和平、大同的机会，而且可能引发第二次世界大战，“中国固首受其害，而日本数十年来所造成之政治的经济的优势，殆将一举而归于毁灭，亦宁日本之利！”当此危急之际，日本佛教徒应秉承佛训，发扬大乘菩萨遏止暴的无畏精神，速起自救，革日本军阀政客之命；如力量不足，则当与全亚洲佛教徒联合起来，共同“制止其非法行动”。

　　作为中国人，一个坚持正义和民族尊严的人，他的抗日救国立场是坚定的。作为关心人类福祉的宗教家，他又有一重更高的视野，不愿看到中日两国操戈，使方兴未艾的东方文明毁于战争的硫酸池。基于前者，他关注时事，随日本军事侵略的升级而表现响应的强硬姿态，如进行各种护国讲演，发表抗战、备战言论，号召创组“佛教青年护国团”。基于后者，他不顾亲日通敌的嫌疑，仍与日本佛教界保持联系，致力国际亲善，谋挽千钧一发。这使他在芦沟桥事变前，既受到日本军国主义分子的仇视，又每每被不理解其苦心深旨的国人疑谤。

　　１９３２年１０月，应蒋介石之邀，他主持奉化雪窦寺。年底，辞去南普陀之职，其时闽院负责人大醒、芝峰与闽南旧僧渐多磨擦，适圆瑛年初赴厦门，介入内争，纠纷愈发激烈。他连任六年将满，大醒等人亦烦于无谓的精力消耗，不愿再留，遂议推常惺继任。闽院在常惺主持下又办理了一段时间，但已不复太虚院长时的盛况。１９３７年抗战爆发，便自然而然地停办了。

　　这样他尚能实际建设的事情便是世界佛学苑了。由于经费筹措困难，卫礼贤去世等原因，他不得不把悬之过高的构想降低，谢绝了巴黎的捐地，打算先在中国设置中心，以后再慢慢扩大到欧美。可国内才稍有头绪，又逢天灾人祸，战事紧迫，计划再度搁浅，只好改作局部的筹设。

　　早在若干年前，太虚就产生了中国佛教的特质在禅宗的认识，认为中国佛教若能振起，必有赖于禅宗的复兴。但他自己悲心深切，戳力菩萨行的倡导与实践，无法在这方面作出示范，所以雪窦寺禅观林虽拟出了章程，却一直未能如法进行。柏林教理院兴办不到一年，便因经费无着而告停；世苑图书馆于１９３２年开幕，其预科班亦以相同原因在１９３４年停顿，直到１９３６年才靠一笔不大的资助，再度开办了研究班。只有汉藏教理院在法尊的管理下，尚为平稳。这段时间里，几位能从经济上给他大力支持的信徒相继离开，弘化的庚续不免大受影响。他惨淡经营着，支着病体继续前行，而衰老的感觉已笼罩在他心头。如１９３５年他在上海养病期间写的一封信中所说：

　　“余就沪疗养，病渐愈，但衰老剧增！佛教前途，唯望座下等努力而已！”

　　他只想为佛教多做些事情，无意给自己批上什么光环。湖南佛教界发起替他铸铜像，以表景仰，《海潮音》推波助澜地发表了这则消息。他马上去信给编者福善：

　　“对虚与此过分之誉，已令惶不安，盖虚仅愿学菩萨发心修行而未能者耳，而本刊编者未代辞谢，反助为宣达，更使惭汗无地，并适招忌者之谤。以后如有关于此种文字，务为辞绝为幸！”

　　这和《本人在佛法中之意趣》中的自由是完全相应的在这篇夫子自道式的讲话里他申明自己仅是一个学佛的凡夫，“为学菩萨发心而修行者，”既非研究佛书的饿学者，也不是传承一宗一派的徒裔。他用现实平白的口吻告诉信众：他没有成佛，也根本没有“求即时成佛之贪心”；他只是学生，刚刚开始学习怎样发菩提心，怎样菩提行，怎样在学佛的漫漫长途上踏踏实实地积累福、慧资粮。

　　１９３７年冬，他总结自己近三十年的活动历程，写出了《我的佛教革命失败史》。标题是少见的，但不难由此感到它底下蕴含的辛酸、沉痛，以及现身说法、有望来兹的意味。

　　“我的失败，固然也由于反对方面障碍力的深广，而本身的弱点，大抵因为我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了！然我终自信，我的理论和启导，确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度”。

　　四

　　“心海腾宿浪，风雨逼孤灯。三十载知忧世，二十年厉救僧。终看魔有勇，忍说佛无能！掷笔三兴叹，仰天一服膺。”这首诗是他在芦沟桥七.七事变发生后所作。和平已成泡影，佛教振兴的前景更显渺茫，他义无返顾地投身到全国抗战的洪流中，号召佛教徒“降魔”、“雪耻”、“护国”！

　　１９３７年７月１６日，他电告全日本佛教徒，呼吁日本悬崖勒马，停止一切军事行动；同时以中国佛学会理事长名义，电告全国佛教徒：

　　“兹值我国或东亚或全球大难临头，我等均应本佛慈悲：

　　一、恳切修持佛法，以祈祷侵略国止息止暴，克保人类和平。

　　二、于政府统一指挥下，准备奋勇护国。三、练习后防工作，如救护伤兵，收容难民，掩埋死亡，灌输民众，防空放毒等战时常识诸项。各各随宜尽力为要！”

　　１９３８年，南京、上海沦陷，中佛会负责人圆瑛等未及时西迁。为粉碎日本利用沦陷区佛教会惑乱视听的阴谋，他与章嘉活佛在重庆成立“中国佛教会临时办事处”，宣布废止沦陷在京沪的中国佛教会机构，断绝与各沦陷区佛教会的关系，捍卫了战时佛教会的纯洁性。他把佛教理念和抗战纲领联系起来，先后作《降魔救世与抗战救国》、《佛教徒如何雪耻》等多次公开讲演，说明遮止罪恶是佛法慈悲普济精神的积极体现，二者相辅相成，绝无违悖：

　　“中国为国家民族自卫，为世界正义和平，为遮止罪恶、抵抗战争而应战；与阿罗汉之求解脱安宁不得不杀贼，佛立为建立三宝不得不降魔，其精神正是一贯的。故显扬佛法，不惟非降低抗战精神，而是促进增高抗战精神的”。

　　“日本的三千万佛教徒究竟何在？有如此庞大数目的佛教徒，如何竟不能制止日军的暴行？假使是真佛教徒，应当真切的知耻，体念佛教宗旨，实现佛法精神，此是佛教徒应知之耻，和佛教徒应如此雪耻。”

　　战争总是伴随着谋略，谋求和平也需要高瞻远瞩的头脑。日本为粉饰其侵华暴行，发动舆论工具，大肆进行“保障及发扬亚洲文化”的宣传。对东南亚各佛教国，犹以中国摧残佛教作为其侵略的借口，蛊惑不浅。太虚敏锐地觉察到这一点，提出应注意西南国际线路的重要性，组办佛教访问团，攻破谰言，唤起邻邦的同情和正义援助。这一战略要策很快得到了朝野各界的饿重视赞助。１９３９年９月，国民党政府函聘他为佛教访问团团长，以佛教自发组织名义出访东南亚各国；１０月中旬起程。此行主要访问了缅甸、印度、锡兰、马来西亚等地 。

　　“在缅甸时，曾将我国抗战情形，详为报告，盖该处为我国抗战命脉，关系至为密切，国际宣传未容或缺。经余解释后，缅即组织一访问团，赴华访问。后至印度时，则从事文化之探讨。……赴印目的，即为研究印度近今文化及引起其研究吾华文化之兴趣。经锡兰，本团最大工作，为佛教联络，当余抵锡时，首相、市长及各显要均至舟站观侯，且开多处盛大欢迎会。僧长及余坐于中间，其他官民分列两旁，先受三皈依。锡兰为欧美交通孔道，且为佛国，实为国际宣传最佳地方……”

　　“我到印度，尼赫鲁亦主持欢迎，甘地、泰戈尔都曾访问过。”

　　７个月后，访问团回到昆明。站在疮痍满目的祖国大地上，成功履行外交使命的荣耀毫无重量；而恒河之畔历劫仅存的残损、寂寞而依然庄严的释伽遗迹，那些断裂的精美石幢，空旷中矗立的古老菩提树，更使他胸中充满忧患的回响。还能为此做多少工作呢？他感到也许不多了，惟有将所剩的时间与佛教、祖国贴得再近些，相依为命吧。他给门生的信中说：

　　“你们祝我寿，他事都不用，今年只注意把学生会努力筹备！我的色身不多年的了，而法命寄予兹会。”

　　“时事都在大困难中，曾国藩说：打得过难关，便为好汉！此正为修炼磨心时也，勉之！”

　　他的理论仍在完善。在他看来，中、印、西三大文化可用唯生、唯心、唯物来概括，与佛学中的法界圆觉宗、法相唯识宗、法性空慧宗适可陪当。１９４０年，他在汉藏教理远为学员讲《我怎么样判摄一切佛法》，完成了对佛法判摄的最后定论。

　　１９４１年，他指导发起“太虚大师学生会”，从修行、讲学、用人、办事等方面对自己的学生提出要求，勉励他们承已抱负，继佛慧命。

　　１９４３年，内政部又颁发侵夺教产的《寺庙与办公益慈善事业实施办法》，他发出虞电，呼吁全国反对；在主管司科不允取消的情况下，悲愤陈词，致书蒋介石，以死捍教：

　　“整兴僧寺发扬佛教，以利益国家民族及世界人类，为太虚第一生命。太虚对于中国文化，世界学术之贡献非浅……对于抗建之努力，亦不为少。……催夺僧寺，危之佛教，以斩绝第一生命之举动，则太虚固无负于国人，而国人实有负于太虚也！

　　“如何矜察，而令由主管官署施行，则太虚自当在佛教徒立场上，倍加努力以赞囊复兴中国民族之盛业。不然，则绝不能坐视寺僧催剥、佛教危亡，而再腼颜苟活于斯世也。“

　　书上，得停止施行。有这样的佛子，实是佛门之幸。１９４４年８月，太虚患轻中风，卧病缙云山。”缁素闻讯，咸为大师体健关心。在山养疗数月，始告康复。屈文六来山探病，时症已大减。屈语大师以“万缘放下”。大师笑谓：“吾几曾提起！”盖大师不以体健为虑，惟以未能组整佛教为憾。“

　　抗战胜利，百废待兴。受阻廷滞的”中国佛教理整委员会“终于得以成立，太虚任第一常委。他审时度世，以绝大气魄提出了石破天惊的新意见——佛教组党。

　　但和其他变革措施一样，他的组党意图才一流露，立刻就招来异议。除了跟随左右的十几位在家出家少壮信徒，大多数人并不理解他的旨趣，或持重默缄，更多的则以不合佛制而反对。１９４６年７月，他在上海成立”觉群社“，创办”觉群周报“，对僧人参政设定了”问政不干治“的理论纲领，开了僧人议政的新方便门。不过，传统成见的坚壁绝非一个超前者的钳锤所能打破。他这年本已经蒋介石同意，圈定为国民大会代表。终以陈立夫力持异议，致其事中变。其时佛教受扼于中国保守文化势力和凭借美国路线的基督教派，于此亦可见一斑。

　　１９４７年３月，太虚在上海玉佛寺召开中国佛教整委会七次常会。决议于５月开全国会员代表大会。１２日，为圆寂的玉佛佛寺退居方丈震华封，书”封法语”，拈偈曰：“诸法刹那生，诸法刹那灭，刹那生灭。”说法将竟，他突然中风旧疾复发，多方医治无效，于１７日下午在玉佛寺直指轩安详舍报。

　　４月８日，举行大师荼毗典礼。自玉佛寺趋海潮寺，参加恭送荼毗行列者，长达里余。

　　１０日晨，法尊等于海潮寺拾取灵骨，得舍利三百余颗，紫色、白色、水晶色均有。而心脏不坏，满缀舍利，足征大师愿力之宏。

　　５月２５日，中佛会整委会、中国佛学会等在南京毗卢递举行全国性追悼会，到会代表千余人，会场满意悬挽联，达五千余件。同时各地也纷纷举办追悼活动，遍于全国。在国外，印度新德里召开的泛亚洲会议，临时举行追悼会，摩诃菩提会建“太虚图书室”为纪念……

　　太虚去了，留下了七百多万字遗著，供后人参研。他的心脏火烧不坏，确乎迎于神异。