摘要：把《新青年》的反孔非儒看作对中国传统文化的全盘否定是对历史的误解。从启蒙思路的演进、文化反思和现实批判的融合以及历史性格和言说策略的链接等角度来考察，不难发现，《新青年》的反孔非儒具有理性和激情的二重个性。它既是五四时期先进的知识分子改革社会现实的激情的一次炽烈燃烧，也是对传统儒学所作的一次深刻的理性拷问。
 
    反孔非儒是《新青年》杂志第一至第七卷的重要话题。在数十年来众多学者的解读中，它往往被描述为对封建旧制度的狂轰滥炸，被充满革命豪情的政治语汇浓抹艳妆；或者被描述成对传统儒学的彻底颠覆，因而成为反对者严加批驳的靶子。两种态度迥然相异，却不约而同地对历史进行了误读。于是，许多关于《新青年》反孔非儒的叙述与评价抽走了由时代风云和个人遭遇等所构成的历史语境，对《新青年》反孔话语的整体性视而不见，而呈现出比较明显的情绪化倾向。谈到《新青年》的反孔非儒，从《学衡》到当代新儒家，都免不了怒气冲冲。
    怀着先入为主的某种情绪去阅读和评价《新青年》，是容易在它所弥散出来的浓烈的火药味面前浅尝辄止的。如20世纪80年代后期出现的新保守主义思潮，它打着维护传统和反对激进的旗帜，对《新青年》的反孔作出了一些有失允当的评论，在研究对象面前缺乏必要的理解和同情。又如，赞成和反对新文化运动的人，针对所谓《新青年》提出的“打倒孔家店”的口号，从各自的需要出发，以此作为论据，或赞美“打倒一切”的革命精神，或讨伐对待传统儒学问题上的“片面”、“肤浅”、“全盘否定”。其实，《新青年》的反孔非儒并非如此“简单”。
    《新青年》对待儒学采取的是一种“评判的态度”。它不是简单地“反”孔或对儒学全面解构。《新青年》反孔话语的火药味是现实生活中酷烈的政治斗争和紧张的文化冲突投射下的刀光剑影。如果放弃隔岸观火的态度，穿过这一层由火药味织成的外衣，真正走进历史，触摸历史，把《新青年》的反孔放置于具体的历史语境之中，考察其生成、意向及言说策略，就能得出这样的结论：《新青年》的反孔具有理性和激情的二重性格，它是五四时期先进的知识分子改革社会现实的激情的一次炽烈的燃烧，同时也是对传统儒学所作的一次深刻的理性拷问。

一、启蒙思路中的反孔非儒

    《新青年》的创刊（1915年9月）是五四启蒙运动开始的标志，它也是这一运动的主要阵地。五四启蒙运动发生的背景，除了自鸦片战争以来的国势衰颓、积贫积弱，社会政治黑暗混乱，思想文化领域内封建主义君临一切之外，有三个方面值得给予充分的关注。一是清末“新学”对西方资产阶级政治学说所进行的广泛探讨。晚清以降，西学东渐，法国启蒙运动中的名著如《天演论》、《原富》、《法意》等被译介到国内，在知识界产生了重大的影响。其中又以《天演论》影响最著。马克思主义在中国开始传播的前夕，中国思想界中有着众多的进化论信奉者。《新青年》同人大都接受这种思想，他们正是在进化论的指导下拉开了启蒙运动的序幕。其反传统的思想倾向与清末革命派文化革新的进步思想是一脉相承的。第二是《新青年》的作者们与辛亥革命的密切关系。《新青年》的作者大都曾经与现实的政治斗争有过千丝万缕的关系，算得上是革命党人，“学者、革命者和教育者集于一身，正是五四新文化运动倡导力量的共性，也是第一代近代知识分子的特点。”［1］第三是《新青年》作者的教育背景。《新青年》的作者大都出生于“书香门第”，年少时受过典型和严格的传统教育，蔡元培、陈独秀等人还取得过传统科举功名。他们也是率先进读新式学堂的一代，同时又大都有出洋留学的经历，这使他们系统地学习了外文和西学。这种教育背景培育了他们对于文化问题的敏感性。
    《新青年》发动的思想启蒙运动，是中国“第一代近代知识分子”在深重的民族危机面前对中国的前途命运进行深沉的理性思考的结果，它的出现绝非偶然，它能起到巨大的历史作用也绝非偶然。
    陈独秀和当时其他寻求救国救民真理的知识分子一样受进化论的影响颇深。在“物竞天择，适者生存”观念的牵引下，他早年即有反传统的思想倾向，对传统文化持批判立场。他在《新青年》创刊号的第一篇文章《敬告青年》中，就有“忠孝节义，奴隶之道德也”的议论。在《抵抗力》一文中，认为“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无”，而这都是“酿成今日之疲弱现象”的“原因”［2］这些零零星星的反孔非儒言论，夹杂在指陈黑暗的社会现实、暴露传统文化的落后和向往灿烂的西洋文明的思路之中，并不十分显眼。作为《新青年》的“主撰”和启蒙运动的组织者，陈独秀策动对中国传统儒学进行更为深入的评判，则是在他有了更为具体和成熟的思考之后。
    陈独秀最早于1916年1月提出了关于“多数国民之运动”的问题。这一问题的提出在启蒙运动的推进过程中无疑具有重要的意义。其实早在十年之前，鲁迅就有了从事文化革新事业、彻底改造国民精神的意向。《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》诸篇则是这种意向的代表之作。鲁迅认为中国思想界处于混沌状态，文化革新的不彻底不全面，导致 “往者为本体自发之偏枯，今则获以交通传来之新疫，二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣。”［3］他希望“介绍新文化之士”的早日出现，鼓励人们“作精神界战士”，从事使“国人新生”的“第二维新”。［4］陈独秀得出的结论与鲁迅的这种启蒙意图不谋而合。《新青年》创刊号即指出：“改造青年的思想，辅导青年之修养，为本志之天职。批评时政，非其旨也。”［5］甚至在1919年12月的《本志宣言》中，他仍然强调“我们主张的是民众运动、社会运动”，与创刊号的观点遥相呼应。陈独秀提出的“多数国民之运动”使他的启蒙意向更为清晰更趋具体了：“吾国年来政象，惟有党派运动，而无国民运动也。…………不出于多数国民之运动，其事每不易成就 ；即成就矣，而亦无与于国民根本之进步。”［6］
    在陈独秀看来，中国近代的洋务运动、戊戌变法一直到辛亥革命，都“无与于国民根本之进步”，革命者的富国梦想没有真正实现，改革中国社会政治的目标任重而道远。“多数国民”的麻木蒙昧使他们并没有加入到解放自己的革命运动中来。不改变国民的精神状态，《新青年》所深情呼唤的“人权”和“科学”就永远只能是一厢情愿。1916年10月，他著文指出：“欲根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善”。［7］“多数国民”不“改善”自己，“救亡”无从实现。因此，启迪民智、改造国民性、唤取民众的觉悟成为至关重要的问题，而且到了迫在眉睫的地步了。他后来多次流露出了对这一问题的焦虑。如“吾苟偷庸懦之国民，畏革命如蛇蝎。”［8］“我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度，连影儿也没有，所以口一张手一伸不知不觉都带君主专制臭味。”［9］
今天我们面对这种激切言辞的时候，把它置于具体的情境之中，就能体会到理想与现实的矛盾对启蒙思想家们的内心造成了多么剧烈的煎熬。他们对民众的态度是恨铁不成钢，是“哀其不幸，怒其不争”。启蒙者的使命感在“庸众”面前变成了焦虑，焦虑必然演化成不可遏止的言说冲动。在这种言说冲动的抽打下，他们是免不了要言词激切的。
    陈独秀认识到了唤取民众觉悟的重要性和紧迫性，并进一步对如何进行启蒙作出了判断。他说：“近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。…………自西洋文明输入吾国，最初促吾人觉悟者为艺术，……其次为政治，……继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”［10］他在稍后发表的文章中有类似的表述：“政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因……，则为盘踞吾人精神界根深底固之伦理道德文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积。”［11］
    陈独秀抓住了问题的关键，他决定将长期以来盘踞在中国人头脑里的封建伦理道德思想作为讨伐的首要对象，认为与“垢污深积”的旧的伦理道德决裂，才能通向“最后之觉悟”。他十分肯定地强调：“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题”。［12］这样一来，唤取民众觉悟、改造国民性的任务就有了落到实处的可能性。而作为旧的伦理道德的核心和指导思想的儒学及其祖师爷、作为“封建上层建筑和意识形态的人格化的总符号”的孔子，便在这样的历史境遇中遭到了应有的严厉的批评。
    当时的大多数启蒙思想家有一个改革社会政治的共同方案：建立资产阶级共和国。从陈独秀的《法兰西人与近世文明》一文可以看出，法国资产阶级革命发布的《人权宣言》深深地吸引了中国的启蒙思想家。《东西民族根本思想之差异》则继续阐发了对人权说的向往。“欧美文明”能否在中国真正的安家落户，取决于“多数国民”能否从蒙昧变为觉悟。陈独秀认为“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信、思想自由，此三者为欧美文明进化之根本原因。”［13］他说：“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适合今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式国家之基础，所谓平等人权之信仰。对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心，否则不塞不流，不止不行。”［14］很显然，要实现欧美式的自由、平等、个性主义，就必须打倒与之背道而驰的君主专制主义、等级主义、禁欲主义。《新青年》反孔非儒的关节点正在于此。
    “民主”和“科学”是五四启蒙运动的旗帜。《新青年》的第一篇文章就提出了“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”［15］这种认识随着启蒙运动的推进而愈见明朗成熟。1919年1月，陈独秀正式提出“民主”和“科学”的口号，即“德先生（Democracy）”和“赛先生(Science)”，并明确指出：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”他主张用民主和科学来“救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”［16］这一主张是十分深刻的。
    陈独秀指出“孔孟论政，纯以君主贤否卜政治之隆污。”［17］李大钊则痛斥“所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，那一样不是损卑下以奉尊长？”［18］这道出了儒家政治观的骨髓乃是贤君明君为民作主的原则，它与“人民当家作主”有着本质的区别。“它赋予了君主以天然的政治领袖和道德领袖的双重权威人格，否定了民众作为独立的政治主体的存在意义，从而在理论上堵塞了近代民主法制制度产生的道路。”［19］儒学以伦理政治为基本内容，以道德理想主义为基本指向，它对伦理规范的过分讲求使人们在道统和学统的双重扼制之下难于发挥认识和实践的主动性与创造性，因此也不能够成为滋养现代科学技术的思想源泉。对此，作为“当代新儒家”的杜维明供认不讳。他在论到儒学传统的现代转化问题时说：“一个新的问题是，到底儒家的传统在一个多元现代性、全球化和地方化进行复杂互动的时代，它是否有新的发展契机。这中间很核心的问题就是儒家传统对于民主和科学能否作出创建性的回答。”［20］看来，陈独秀提出的“旧”的问题时至今日仍具有启发意义。
    从启蒙思路的演进过程可以看到，《新青年》对儒学的评判不可能是一种心气平和面面俱到的条分缕析，而只能表现为“反”孔“非”儒的基本态势。对儒学的落后面的批判撕破了封建文化的罗网，起到了振聋发聩的思想解放作用，这恰恰是启蒙运动的核心价值之所在。

二、文化反思与现实批判

    《新年青》的反孔非儒是与西方文化大规模传入中国相联系的。一个有着深厚的文化积淀的民族，在接触到更具活力的先进文化时，对自己的历史文化传统进行反思是不可避免的。与此同时，这种文化反思又与时局动荡、民族存亡纠缠在一起而带上了强烈的批判色彩。文化反思与现实批判的胶着融合是《新青年》反孔非儒的重要特征。
    “欧风美雨的输入，使当时的知识分子获得了一个崭新的价值体系，获得了一种现代人所拥有的理性与怀疑精神。”［21］《新青年》对民族文化传统的反思，正是在这种“理性与怀疑精神”指导下进行的，其采取的基本态度是“评判的态度”。胡适《新思潮的意义》一文对这种态度作了阐释。他说：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度，这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：这种制度现在还有存在的价值吗？（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：这句话在今日还是不错吗？（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好、更有理、更有益吗？”这里的“评判”，就是关注历史的纵向进程、重估传统文化的现代价值。在这种态度的观照之下，“孔教的讨论只是要重新估定孔教的价值。” ［22］
    《新青年》在评判孔教儒学的过程中，始终紧扣着“孔子之道不合现代生活”这一中心。这个命题本身包括了两个方面的意思。 一是承认儒学的历史地位，并不采取全盘否定的态度；一是认为儒学适宜于它特定的时代和社会，时至今日，其生存的土壤已发生巨大变化，因此，它不适应中国现代生活。李大钊指出：“孔子或其他古人，只是一代哲人，决不是‘万世师表’。他的学说，所以能在中国行了二千余年，全是因为中国的农业经济，没有很大的变动，他的学说适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为它不能适应中国现代的生活，现代的社会。”［23］陈独秀在许多文章中列举了孔子之道与现代生活不相符合的种种实例，并进而指出，儒教的忠孝之义旨在培固尊卑贵贱的等级依附秩序，扼杀个人的人格独立，从而影响到方方面面的社会生活。他说“吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。” ［24］吴虞则在1916年12月3日致陈独秀的信中说：“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”［25］
    《新青年》对儒学的反思主要集中在对于以三纲说为基础的礼教的批判。陈独秀认为“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。”［26］“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。”［27］陈独秀不遗余力地揭露了“别尊卑、重阶级、事天尊君、历代民贼所利用”［28］的孔教是历代统治者愚民治民的工具。正是在这个意义上，他认为孔教长期毒害人们的思想，窒息了人们的创造力，造成了人们的愚昧、落后和盲从，也造成了社会的停滞不前、道德堕落。吴虞对儒学的评判是在对封建君主专制、宗法家族制、儒家礼教的三位一体的批判中进行的。他认为不平等的中国封建专制能延续二千多年的原因在于有家族制度作为社会基础，而将宗法家族和封建君主专制连结起来的桥梁和纽带则是儒家的孝弟学说。“儒家以孝弟二字为二千年专制政治与家施制度联结之根干，而不可动摇。”他说：“详考孔子之学说，既以孝为百行之本，故其立教，莫不以孝为起点，所以‘教’字从孝。凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝。能事亲、事君，乃可谓之为能立身，然后可以扬名于世。由事父推之事君事长，皆能忠顺，则既可扬名，又可保持禄位。……家族制度与专制政治，遂胶固而不可以分析。”［29］他一针见血地指明了儒家孝弟说的实质和用心。在孝弟说的荫庇之下，中国的封建君主“既握政教之权，复兼家长之责。作之君、作之师，且作民父母，于是家族制度与君主政体遂相依附而不可离。”［30］因此，要摧毁君主专制，必先使家族制度无所依附，而要消除家族制度，必先使儒家的孝弟学说无处藏身。他刊登于《新青年》第六卷第六号的《吃人与礼教》一文，史论结合，用齐桓公、刘邦、汉代臧洪与唐代张巡的事例来证明礼教吃人，指出了礼教中人格的虚伪性和封建君主专制的残酷性，对礼教的危害的必然性作出了理论的论证。这篇文章因读了鲁迅的《狂人日记》后有感而发，它最早将“吃人”与“礼教”联系在一起，对解读鲁迅的这篇小说产生了深远的影响。易白沙的《孔子平议》分上、下两篇分别发表于《新青年》第一卷第六号和第二卷第一号，他分析了“孔子以何因缘被彼野心家所利用，甘作滑稽之傀儡”：“孔子尊君权漫无限制，易演成独夫专制之弊”；“孔子讲学不许问难，易演成思想专制之弊”；“孔子少绝对之主张，易为人所藉口”；“孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼”。鲁迅自1918年5月起，在《新青年》“随感录”栏发表短评二十七篇，加入到了反孔非儒的行列之中。和陈独秀、吴虞、易白沙、李大钊等人一样，鲁迅的兴趣并不在于对儒学作仔细的学理辨析。刊登在《新青年》第六卷第六号的《我们现在怎样做父亲》批判了封建的父权主义，认为要把孩子们从封建父权主义的压迫下解放出来。“意在揭露家族制度和礼教的弊害”的短篇小说《狂人日记》，对“人吃人”的封建礼教进行了猛烈的抨击。尽管有学者对《狂人日记》的主题持不同看法，[31]但是这篇小说在当时的历史语境之中，却确乎被人们很自然地视为一把刺向封建礼教的匕首。《狂人日记》发表之后，“打倒‘吃人的礼教’成为人们的口头禅。”[32]
    必须指出的是，《新青年》并没有把“孔子之道不合现代生活”这一命题绝对化。陈独秀对孔子的入世精神是有所肯定的，因为孔子这种精神是“进取的而非退隐的”，所以“吾愿青年之为孔、墨，而不愿其为巢、由。”[33]对于儒学的正面价值，陈独秀也表示了认同。如在《我之爱国主义》一文中，他提出了“勤”“俭”“廉”“洁”“诚”“信”六大道德要求，认为“此数德者，固老生之常谈，实救国之要道”。这些道德要求，大都是儒家倡导的基本道德规范。
    《新青年》的反孔非儒是对儒学的落后面的批判，是对儒学的现代意义的理性追问。但是，这种文化反思却又与现实的政治斗争相联系，因此打上了深深的现实批判的印记。启蒙者的使命感和焦虑感使其言辞激切，现实批判的短兵相接又使《新青年》的反孔非儒带有明显的功利意识、政治色彩和革命性情。
    辛亥革命赢来了一块中华民国的招牌，但盘踞在思想文化领域内的仍然是封建专制主义。封建军阀和前清遗老利用孔教的三纲五常、忠孝节义为专制政治招魂。1912年10月，康有为在北京组织孔教会，自任会长，张勋担任名誉会长。同年，陈焕章、沈曾植等在上海发起成立孔教会。1913年6月，袁世凯颁布“尊孔祀孔令”。1913年8月，孔教会代表陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超上书参政两院，提交《请定孔教为国教》请愿书，认为“一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据，一切义理、学术、礼俗习惯，皆以孔子之教为依归。此孔子为国教教主之由来也。”1913年9月，袁世凯亲至孔庙，行三跪九叩大礼，上演祀孔丑剧。1913年10月通过的《天坛宪法草案》第十九条又规定，“国民教育，以孔子之道为修身大本”。接下来便是袁世凯复辟和张勋复辟。封建主义的纲常名教甚嚣尘上，共和政体岌岌可危。《新青年》的许多反孔非儒言论，就是针对这些具体的事件而发的。
    陈独秀说：“张康之尊孔，固尝宣告天下。天下未尝非之，而和之者且遍朝野。愚曾观政府文官试题，而卜共和之必将摇动，今不幸而言中，……孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一。”[35]又说：“学理而至为他种势力所拥护所利用，此孔教之所以一文不值也。此正袁氏执政以来，吾人所以痛心疾首于孔教而必欲破坏之也。”[36]
    《新青年》的反孔非儒，大多针对孔教会的复古活动，其坚决否定的是“他种势力”对儒学“学理”的利用，而并不是儒家的“学理”本身，这一点陈独秀讲得很明白：“愚之非难孔子之动机，非因孔子之道不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”[37]陈独秀的许多文章仅从标题就可以看出他对现实政治的严重关注。《驳康有为致总统总理书》针对康有为一意要订孔教为国教的论调，剖析康氏的心理，指出孔教和帝制的关系，驳斥康氏提出的订孔教为国教的种种理由，并对康的无知进行了辛辣的嘲讽。《宪法与孔教》一文，则从法律的特点出发，分析作为“失灵之偶像、过去之化石”的孔教与根据“欧洲法制之精神”制订的宪法之间的无法解决的矛盾，指出了将尊孔条文载入宪法的荒谬性。《袁世凯复活》、《旧思想与国体问题》、《复辟与尊孔》等文章无不具有明确的针对性。
    外部刺激的不断加剧，强化了“老革命党”的政治热情，因此，其言辞较为激烈，火药味甚浓。不过，一些为人诟病的“偏激”言论，若放在具体的语境中，又是完全可以理解的。如钱玄同的“大胆宣言”：“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决；而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”[38]陈独秀对此不予支持，以为“象钱先生这种用石条压驼背的医法，本志同人多半是不大赞成的。”但陈独秀对钱玄同的偏激表示了理解，认为“实在是愤极了才发出这种激切的议论。”[39] 吴虞“盗跖之为害在一时，盗丘之遗祸及万世；乡愿之误事仅一隅，国愿之流毒遍天下” [40]的议论，虽包含着文化反思的因子，更多的却是针对现实问题的批判。

三、历史性格与言说策略

    反孔非儒以及与之有深刻的精神联系的文学革命构成了《新青年》第一至第七卷的基本话题。总的说来，这七卷杂志激情飞扬，颇有感召力。当时被读者称颂为“久旱甘霖”[41] 、“空谷之音”、“暗室之灯光”[42]的《新青年》，经历了时间的沧桑，今天读来，仍让人听得到作者的心跳，令人精神为之一振。这份杂志独特的文采和性情，与《新青年》同人尤其是陈独秀强烈的历史性格是分不开的。
    独特的先天禀赋，教育背景和心路历程，加上国势凌夷、文明衰落的历史境遇，赋予了陈独秀激烈、刚猛、外倾的“老革命党”的精神气质。这种精神气质渗透到《新青年》杂志之中，化成了这一份杂志鲜明的个性特征。胡适小心翼翼地提交的温和的“改良刍议”，在陈独秀不容置辩的决绝口吻中，迅速升级为风云激荡的“革命论”；吴虞的一组“发不出去”的非儒文章，被陈独秀果断地隆重推出，立即产生了强烈的反响。陈独秀自己的文章，也往往激情澎湃，具有排山倒海般的气势。
    《新青年》的作者们大都在辛亥革命前后参与过实际的政治活动，他们在《新青年》创办之前几乎都有过主持或参与报刊编辑、宣扬新思想的实践经验。如陈独秀曾办过《国民日日报》、《安徽俗话报》，高一涵、易白沙曾帮助章士钊办《甲寅杂志》，李大钊曾办《正言报》、《言治》月刊，刘半农编辑过《江阴杂志》，吴虞曾主编《蜀报》，[43]这就使得《新青年》非常重视言说策略的选择和运用。《新青年》之所以能在当时的读者中产生巨大的影响，除了它的内容适应了时代的要求以外，有效的言说策略也是一个不可忽视的因素。钱玄同和刘半农的“双簧戏”的精彩上演便是一个广为人知的例证。
    《新青年》在反孔非儒问题上采取的是“分而治之”的策略，即把批判儒学的落后面与肯定儒学的历史地位分别开来进行处理。在“专论”里，主要是正襟危坐的“反”孔”非”儒，火力相对集中；在“通信”里，却多对“专论”的“偏颇”进行细心温和的解释说明或纠正。要形成对礼教的猛烈攻击，要对现实的政治情势作出有效的回应，不可不斩钉截铁、声色俱厉；要尽量对儒学有一个较为全面的评价，则尽可以在“通信”栏里纠“偏”。近年来一些学者表现出了对《新青年》“通信”栏的兴趣和重视。陈平原认为“在某种意义上，《新青年》不是由开篇的‘专论’定调子，反而是由末尾的‘通信’掌舵。”李宪瑜说：“在思想史的意义上，《新青年》可以说代表了新文化运动时期的‘思想变迁史’，那么考察不断‘变迁’，与时俱在的‘通信’栏目，当给我们带来一份独有的历史‘现场感’。”［45］如果不将“通信”栏当作可有可无的部分，而是把他与“专论”作为一个不可割裂的整体来看待，则很容易就能发现《新青年》的反孔非儒并不是将传统文化“彻底否定”了。
    陈独秀在与常乃德、俞颂华等人的“通信”中，就《新青年》反孔非儒的理由、意图以及已经发表的某些论文的具体观点展开了较详尽的讨论。陈独秀说：“孔学优点，仆未尝不服膺。惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解。又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州。则二者，于近世自由平等之新思潮，显相背驰。不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削。”连孔学本身也“以独尊之故，而日形衰落也。”［46］陈独秀肯定儒学的历史地位，他说“孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人皆绝对承认之而不怀丝毫疑义。”［47］有读者认为将孔教“一笔抹杀”的做法为“不可也”，陈独秀明确指出：“记者非谓孔教一无可取。”［48］他在复俞颂华时说：“孔子精华，乃在祖述儒家，组织有系统之伦理学说。……其伦理学说，虽不可行之，而在宗法社会封建时代，诚属名产。”［49］      
    《新青年》的反孔非儒总的来说措词激烈，甚至在某些具体论述上有走极端的嫌疑。但是，不能因此就不加分析地指斥陈独秀们为传统文化彻底的破坏者。除了可以从启蒙思路的演进、文化反思与现实批判的融合等角度去接近历史情境外，还可以从另外一些事实出发来加以判断。如陈独秀身上所迸射出来的强烈的儒家经世致用的光芒；又如陈独秀、鲁迅、钱玄同等人在整理和研究传统文化方面做出的开拓性的实绩。事实上，措词激烈或走极端正是《新青年》出于斗争需要所采取的又一种策略。想要劈开深厚的黑暗，唤醒麻木的人心，不妨放大嗓门，制造刺激性的效果。曾有人批评《新青年》“每号中，几乎必有几句‘骂人’的话”，让人“疑惑得很”，陈独秀回答道：“到了辩论真理的时候，本志同人大半气量狭小，性情真率，就不免辞色俱厉；宁肯旁人骂我们是暴徒是流氓，却不愿意装出那绅士的腔调，出言吞吐，致使是非不明于天下。……‘除恶务尽’，还有什么客气呢？”［50］要明辨是非、收到实效，措词激烈一些自有其好处。《新青年》是反对中庸与调和的态度的。
    《新青年》第三卷第三号“读者论坛”栏发表了胡哲谋的《偏激与中庸》。作者虽非《新青年》同人，这篇文章却颇能代表《新青年》诸君的意见。文章说：“我国人有一最大之通病，即人皆好自居中庸，而不肯稍出偏激是已。”中庸调和的结果是“养成一弱懦寡断、迂缓不进、毫无真知灼见之民族性。”文章认为“偏激者，恶德也，然而偏激能成事，则偏激为有功矣”。这与陈独秀的“除恶务尽”一样，强调的是实用效果。在分析采取偏激与中庸两种态度的利和弊之后，文章指出：“矫枉者必矫之稍过于正。”鲁迅曾说过：“中国人的性情是总喜欢调和、折衷的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。”［51］胡适也同样认为调和体现了人类社会的守旧惰性，是“人类懒病的天然趋势”。他说：“我们走了一百里路，大多数人也许勉强走三四十里，我们若先讲调和，只走五十里，他们就一步都不走了。”正因为如此，“革新家的责任只是认定‘是’的一个方向走去，不要回头讲调和。”［52］
    《新青年》的这种言说策略在当时确实是必要的，而且事实证明是有效的。在旧的思想和伦理道德窒息人们的自由和发展时，要从黑暗的“铁屋子”里冲破出来，如不采取断然的态度，恋恋不舍，温温吞吞，那是难以遂愿的。郑振铎在叙述五四新文化运动的进程时，特别强调：“好在陈独秀们是始终抱着不退让，不妥协的态度的，对于自己的主张是绝对的信守着，‘不容反对者有讨论之余地’。遂不至上了折衷派的大当。”［53］措词激烈和矫枉过正的倾向自有它的历史理由，也恐怕是文化转型期的一种常见的现象。从言说策略的选择这一视角来看，《新青年》反孔话语的激烈是一种“有意的偏激”、“理性的设计”，由于有“通信”栏的配合与补充，其激进的姿态既收到了预期的实用效果，又并没有走到“彻底颠覆”、“全盘否定”的地步。

注  释：
[1]陈万雄：《五四新文化的源流》，第185页，北京：三联书店，1997年1月。
[2]陈独秀：《抵抗力》，《新青年》第一卷第三号，1915年11月。
[3]鲁迅：《文化偏至论》，《坟》，第52页，北京：人民文学出版社1953年。
[4]鲁迅：摩罗诗力说》，《坟》，第99页，北京：人民文学出版社1953年。
[5]《通信》，《青年杂志》第一卷第一号，1915年9月。
[6]陈独秀：《一九一六年》，《新青年》第一卷第五号，1916年1月。
[7]陈独秀：《我之爱国主义》，《新青年》第二卷第二号，1916年10月。
[8]陈独秀：《文学革命论》，《新青年》第二卷第六号，1917年2月。
[9]陈独秀：《旧思想与国体问题》，《新青年》第三卷第三号，1917年5月。
[10]［27］陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》第一卷第六号，1916年12月。
[11][13]陈独秀：《袁世凯复活》，《新青年》第二卷第四号，1916年12月。
[12][14][26]陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》第二卷第三号，1916年11月。
[15][33]陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第一卷第一号，1915年9月。
[16][39]陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第六卷第一号，1919年1月。
[17][35][37]陈独秀：《复辟与尊孔》、《新青年》第三卷第六号，1917年8月。
[18][23]李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，《新青年》第七卷第二号，1920年1月。
[19]孟广林：《摆脱“儒学复兴”理想的困扰》，《儒学与中国文化现代化》，第65页，方立天、薜君度主编，北京：中国人民大学出版社，1998年10月。
[20]［美国］杜维明：《儒家传统的现代转化》、《浙江大学学报》（人文社会科学版），2004年3月。
[21]罗成琰：《现代中国作家与传统文化》，《历史的选择与选择的历史》，第207页，湖南师范大学出版社，1999年7月。
[22][52]胡适：《新思潮的意义》、《新青年》第七卷第一号，1919年12月。
[24][49]《通信》、《新青年》第三卷第三号，1917年5月。
[25]参见《吴虞思想研究》，邓星盈等著，第40页，成都：四川教育出版社，1996年10月。
[28]陈独秀：《驳康有为致总统总理书》、《新青年》第二卷第二号，1916年10月。
[29][40]吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》第二卷第六号，1917年2月。
[30]吴虞：《读〈荀子〉书后》，《新青年》第三卷第一号，1917年3月。
[31]参见汤晨光《是人吃人还是礼教吃人？》，《湖南师范大学社会科学学报》，2004年1月。
[32]彭明：《五四运动史》，第152页，北京：人民出版社，1984年。
[36]《通信》，《新青年》第三卷第二号，1917年4月。
[38]《通信》，《新青年》第四卷第四号，1918年4月。
[41]《通信》，《新青年》第二卷第一号，1916年9月。
[42]《通信》，《新青年》第二卷第五号，1917年1月。
[43]参见陈万雄《五四新文化的源流》，第2.3.7. 8.10页。
[44]陈平原：《思想史视野中的文学——〈新青年〉研究（下）》，《中国现代文学研究丛刊》，2003年第1期。
[45]李宪瑜：《“公众论坛”与“自己的园地”：〈新青年〉杂志〈通信〉栏》，《中国现代文学研究丛刊》，2002年第3期。
[46]《通信》，《新青年》第二卷第六号，1917年2月。
[47] [48]《通信》，《新青年》第三卷第一号，1917年3月。
[50]《通信》，《新青年》第五卷第六号，1918年12月。
[51]鲁迅：《无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷，第13-14页，北京：人民文学出版社，1981年。
[53]郑振铎：《〈中国新文学大系?文学论争集〉导言》，第5页，《中国新文学大系?文学论争集》，上海：良友图书印刷公司，1935年。