二、法治论与“不能废法而治国”
   

    在世界史上,法家诸子最先提出了系统的国家与法的理论。他们注重政治的规范化、制度化,尤为强调法的重要性,将法制与法治视为治国的不二法门。法治论是法家的特色学说,因而后世称之为“法家”。
   《管子·任法》:“有生法,有守法,有法于法。夫生法者,君也;守法者,臣也;法于法者,民也。”法家所说的法治实际上是立法者的统治,而立法者为君主。法家毫不迟疑地把立法的权力托付给君主一人,这就使君在法外,不在法内;在法上,不在法下。君主实际上不受法律的有效制约,这就必然重蹈人治的覆辙。
    然而法家的法治毕竟不同于儒家的人治。它包含着许多合理的政治理念,其中一些法制原则在现代社会依然适用,这是难能可贵的。法家主张以法制的形式,用法律手段进行统治。这就要求由国家立法定制;有明确的立法过程;立法符合自然法则和人情事理,法律内容具有社会正义的价值与特质;公开颁行成文法,实行罪刑法定原则;严格依法办事,在既定法律面前一视同仁。这种思想势必内蕴很强的规范性思维。
   《管子·法法》:“虽圣人能生法,不能废法而治国。”法家一方面主张君主立法,以法制确立独头政治体制;另一方面又在“法治”的旗帜下提出系统的君主规范。其中有的君主规范与法治直接相关。
    其一,以法为本,实行王道。
   “王道”是法家的政治理想。《商君书》明确以“王道”概括法治学说,主张仿效圣王,与时俱进,勇于变法,厉行法治,以“霸王之道”为中介,最终实现王道理想。在法家看来,一切从法,天下大治。因此,《商君书·君臣》主张君主“缘法而治”。《管子·任法》倡导君主“明法而固守之”。《韩非子·饰邪》呼吁君主“以道为常,以法为本”。
    其二,天道为经,人心为纪。
    法家提出的重要立法原则之一是效法天道,因应自然。他们主张立法遵从自然,政令不违时令。《管子·版法解》主张君主“法天地之位,象四时之行,以治天下”。天地负载万物,故人君应负载万民。天地无亲,四时有信,故立法要公而无私,政令要言而有信。日月之明无私,故君主刑赏必信。这就叫“法天合德,象地无亲,日月之明无私,故莫不得光”。《慎子》、《申子》、《韩非子》也有类似的说法。
    法家提出的又一个重要的立法原则就是因应人情,合乎民心。他们一再指出:“法,非从天下,非从地生,发于人间,合乎人心而已。”(《慎子·逸文》)“凡治天下,必因人情。”(《韩非子·八经》)商鞅主张因应人性的好恶,制定“利出一孔”的法律和政策,用“劫以刑”、“驱于赏”的手段,使臣民服务于国家(参见《商君书》的《弱民》、《慎法》等)。《韩非子·诡使》则指出:“圣人之所以为治道者三:一曰利,二曰威,三曰名。夫利者,所以得民也。威者,所以行令也。名者,上下之所同道也。”法家还多有立法为公、设法为民之论。
    其三,依法施政,信赏必罚。
    法家主张以法治国,要求君主有法必依,执法必严,公而无私。他们强调法的公开性、严肃性,主张君主“任法而不任智”(《太平御览》卷六三八引《申子》),反对君主“舍法而以身治”(《慎子·君仁》)。他们主张“法不阿贵”、“刑无等级”,在既定法律面前,人人平等,“刑国不避大臣,赏善不遗匹夫”。(《韩非子·备内》)法家还主张君主“寄治乱于法术”,依法定罪,据法刑人,“不引绳之外,不推绳之内,不急法之外,不缓法之内”。(《韩非子·大体》)这个思想颇有罪刑法定主义的意味。
    其四,人人守法,臣民自治。
    法家认为,法律是最高的价值尺度,君主、官吏、民众都必须遵守法律。《慎子·君臣》主张:“上下无事,唯法所在。”《管子·任法》认为,“君臣上下贵贱皆从法,此谓大治”。
    商鞅描绘了一幅典范的法治社会图景:“有道之国,治不听君,民不从官”,一切事务皆决断于法。决断的主体可以分为“君断”、“里断”、“家断”、“心断”等。每个人都自觉地依照法律约束自己则不必烦扰全家。“家断”则不必惊动四邻。“里断”则不必告到官府,更无须“君断”。如果是非曲直都可以在社会的基层组织依法解决,便不必延误时日,这就实现了“日断”,而“日治者王”。法治的最佳境界是人人皆能“心断”,事事皆能“日断”。因此“治则家断,乱则君断,治国者贵下断”。(《商君书·说民》)君“作一”则民“自治”,君主、官僚、民众皆自觉依法办事,政治就达到理想的境界。不言而喻,实现这种法治理想的关键是君主遵守既定法律。
    法家清醒地认识到:“法之不行,自上犯之。”(《史记·商君列传》)实现法治理想的关键是君主守法。他们一方面将君主奉为立法者,另一方面提出一批君主必须遵守的立法原则、执法原则。这些立法、执法原则都属于君主规范的范畴。

五、应当充分估价法家学说的积极因素   

    在读书与思考中,笔者发现导致以极化方式评价法家学说的原因很多,主要有以下几点。
    其一,不恰当的主观预设。
    受西方主流学术设定的颇有简单化之嫌的“专制”、“极权”概念的误导,许多学者不假思索地推定:专制思想不可能包含规范君权的主张。其实不尽然。法家对强化君权有比较周到的设计。这种思想无疑属于专制主义。然而法家明确主张“立天子以为天下”、“以人为本”、“以法治国”、“以道正己”。这些命题从君主与天下、君主与臣民、君主与法制、君主与道义等不同角度,为君权设定了条件、限定和规范。法家显然并不主张“绝对君权”。
    其二,对文本与话语作简单化的解读。
    众多古今学者仅仅依据法家文献中的某些观点和言辞,便认定法家摒弃礼义、专任法律、苛刑重罚。这种说法影响深远,几成定论,却经不起推敲。很多错误的历史认识就是从这类简单化的解读中引申出来的。
    法家学说的确很易导致专任刑法、刑苛罚重的流弊,然而单凭某些“刻者之为”来判定整个法家学派的思想特征显然有以偏概全之嫌。只要稍加仔细地研读一下法家文献,就不难发现:无论在理论上,还是在实践中,法家都没有摒弃礼治教化,他们也讲究德、礼、仁、义、忠、孝。《商君书》有“更礼”、“至德”之说。《慎子·威德》认为明君“行德制中必由礼”。《管子》有相当丰富的德治、教化、仁政思想。《韩非子》的“忠孝”、“德义”论颇具思辨性。在理论上,法家诸子更加强调“法”的地位与作用。他们贬斥固守传统、夸饰仁义的儒家为蠹虫,儒家也反诬法家“弃礼义”、“悖伦常”、“寡恩义”。这些论辩之辞、攻讦之语激烈、刻薄、意气用事,它们以一种极端的方式展示着两种政见的主要分歧。然而不能单凭这类攻讦、谩骂的言辞便断定法家不要礼治教化或儒家不要法治刑罚。
    商鞅、韩非的确多有重罚之论。然而他们的观点不能代表整个法家学派。对于刑罚原则,法家诸派的主张有明显差异。《慎子》主张罚当其罪,《管子》中的一些法家文献主张用刑和平乃至轻刑薄罚。就连商鞅、韩非也有罪刑法定、赏罚必当的主张。在“法”、“势”、“术”等问题上,法家诸子的认识有明显的差异和分歧。一些人的理论相当严肃,他们反对制定苛法,滥用刑罚,玩弄权术。
    其三,夸大儒法两种政论的差异。
    有一种极化的点评方式很常见,即将孔丘、孟轲与商鞅、韩非分别置于“民主”与“专制”或“相对君权”与“绝对君权”的两极。然而考诸事实,却不难发现:无论在尊崇君权方面,还是在限制君权方面,儒法两家都存在价值共识。在天下为公、民为国本、恪守礼法、道高于君的基本思路上两家颇相类同。应当指出的是:在先秦儒家的文献中,找不到清晰表达立君为公、以民为本、天下公平的命题。仅就理论的思辨程度和言辞的清晰程度而言,孔孟大儒反而逊色于法家诸子。因此,任何夸大儒法两家政治思想的差异的做法都是不可取的。
    其四,忽略对实际功效的全面考察。
    行动、政策也是思想的重要载体。在研究一种思想现象时,不能仅仅局限于文献的文本与论者的言语,还要看行动,观实效。在制定治民政策时,讲究因人情、论赏罚的法家更为重视物质利益的导向与分配,特别是田宅等基本生活资料的授予和赏赐。李悝认为,动乱皆因“饥寒而起”(《说苑·反质》),主张抑制富足者的骄奢淫逸,调整经济关系,保持政治稳定。商鞅认为,“意民之情,其所欲者田宅也”,他主张以“利其田宅而复之三世”的方式招徕敌国的民众,改变“民上无通名,下无田宅”(《商君书·徕民》)的状况。 韩非认为,“帝王之政”包括“适其时事以致财物,论其税赋以均贫富”。(《韩非子·六反》)在各国的变法中,法家代表人物主张使有能,禄有功,重农耕,授田宅,开阡陌,辟土莱,平赋税,调物价,防灾害,助鳏寡。这些措施多与民本思想相合,并在很大程度上做到耕者有其田。有关“制民之产”的问题,法家不仅有理论的阐释,还有切实的措施。在所取得的实际功效上,他们比孟子略胜一筹。
    

    上述事实可以使我们懂得这样一个道理:任何一种政治思维都要按照自己的逻辑、价值和理想来分析、解释和评判政治现实,设计实现理想政治的途径、战略和策略。评判、批判是沟通理想与现实的桥梁。因此,任何一种体系化的政治理论都是在现实与理想的不断互动中逐步形成、发展、完善的。由此而形成的政治思维势必将论证性的内容与规范性的内容交织在一起。法家学说亦然。在评说中国古代统治思想的时候,必须充分注意到这一点。