内容提要：本文认为道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。道是道家心性论的理论基础，由道而性、而心，是道家心性论的具体展开。命论与生死论，是道家心性论的外在延伸。致虚守静是道家修养论的主旨。自然、自在而自由，和谐、和睦而和适，是道家心性论的基本内容。

    
      道家是对中国文化以至世界文化产生并仍然产生着重要影响的学术派别。心性问题是中国哲学主要问题之一。海内外研究儒家心性论者很多，成绩斐然。佛教心性问题也有不少论作。对道家心性问题，学术界存有异议，有人根本否认道家有心性论，有人虽对道家心性问题有所论及，但失之表面，也很不系统。其实，道家有很系统的心性论，道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。

     心性论也可称为心性之学，是关于人的心性的理论或学说。心性论所探究的问题，主要包括三方面的问题：一、人的本性、本心如何的问题，二、人的精神追求的问题，三、人的精神修养的问题。中国心性论即是关于做人的理论，它所涉及的主要问题是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值，以及人生理想、人生境界、人格修养。

    一、道，道家心性论的理论基础

     道家之为“道”，以至道教、道学之为“道”，原因即在于其崇尚“道”。道家、道学的一切理论似乎都离不开“道”，甚或可以说都是围绕“道”而展开的。

     道，本义是大路、坦途，而老子则以道指称天地万物的本原、本根。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》二十五章）道为天下万物之母，为天下万物之根，为未有天地之前唯一的存在。作为天地万物存在的本根，道是一种先于一切存在的在，而这一在，并非一原初物质的存在，而是天地开辟的起始或起点。道化生万物的过程为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》四十二章）“道生一”，一者，太极也。太极分而为阴阳，此即所谓“一生二”；阴阳交互感应而形成一种和合状态，此即所谓“二生三”；万物就是由阴阳交互感应和合而成的，此即所谓“三生万物”。

     道不仅是事物存在的本原、本根，同时也是事物存在的根据，是万事万物的本体。道化生万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物之中，成为天地万物的本质。所以，道不仅是一生成论的范畴，同时也是一本体论的范畴。“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁。”（《老子》三十九章）此处之所谓“一”，与《老子》四十二章“道生一，一生二”的“一”是有区别的。道是一，是太一，其一与太一，所彰明者，是道独一无二、无以为偶的性质。而道为一，又有具体的区别。“道生一，一生二”之“一”，是太极，是一生成论的概念，指明道之生物。而“昔之得一者”之“一”，是唯一之“一”，是一本体论的概念，指明物之得道。“昔之得一者”，即昔之得道者。天之所以清，地之所以宁，神之所以灵，谷之所以盈，物之所以生，都是因为得了道，都是因为道在其中。

     道，作为天地万物存在的本原与本体，缔造、成就了天地万物。但道成就天地万物，并非有意作为，而完全出于无意作为。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）“道法自然”，是老子哲学的根本。“自”为自己，“然”为样态。“自然”，也就是自生、自化、自成，也就是自本自根，无有外力强迫。“自然”并非一物质性的存在，也非一事实性的存在。“自然”一词在中国古代，并非指“自然界”的自然，而是自以为然、自得其然、自己使自己成其为如此，而无外力强迫的意思。“道法自然”，非谓道之外更有其自然。“自然”不过是对道的作为的形容。“道法自然”实际上即是“道性自然”。河上公曰：“道性自然，无所法也。”（河上公：《道德真经注》卷二）“道法自然”，亦即道以顺乎自然为法，以自然为法，以自己为法。道虽然成就了万物，但道并不是有意要成就万物；道成就万物并不是为了达到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然无为的。“天地不仁，以万物为刍狗。”（《老子》五章）“天地不仁”，非天地不仁为也，不以仁为也，不以行仁为自己的出发点与归宿。

     在儒家看来，天地是仁爱的化身。天覆育万物，春生夏长，成物以奉人，即是天爱人、爱物的具体体现。而在道家看来，天地乃道的化生物。道化生为天地，是自然而然、无有目的、无有用心的，天地化生万物也是自然而然、无有目的、无有用心的。道的本性即是自然无为。自然无为是老子哲学的基本观念。自然无为既可合而言之，也可分而言之。合而言之：自然即无为，无为即自然，故曰自然无为。分而言之：自然是道的本性，也可称为道体；无为是道的运作，是人所应效法者，也可称为道用。“无为”表面上看来是不做事，但此不做事并非消极的不做事，而是积极的不做事，“无为”也是一种“为”。正像沉默并非只是无言，弃权并非就是放弃权利。以无言为言，以无为为为，以无事为事。“言无言”，“为无为”，“事无事”。

     道的本性是自然无为，但正是这种无为，成就了有为；正是因为无为，才成就了一切。这种现象，被老子加以哲学的高度概括，就是“无为而无不为”。“无为而无不为”，通过“无为”以达到“无不为”，“无不为”似乎才是目的，而“无为”似乎只是手段，是工具。所以，有人以为老子是阴谋家，表面上什么都不做，其实内心里做着种种计较。这是对老子的一种误解。“道常无为而无不为”，“无为”者，道之本体也；“无不为”者，道之作用也。“上德无为而无以为”，（《老子》三十八章）“为无为”，“事无事”，“处无为之事”，则“无以为”，则无以为事。对于有欲之人而言，通过“无为”可以达到“无不为”，“无不为”并非目的而是一结果。目的是预先具有的期望，是行动的动力，结果则是不期然而然的后果。因为某种期望而采取行动，采取某种行动（或不采取行动）而有某种结果，两者之间是有很大分别的。对于无欲之人而言，“无为”本身即具有目的性，“无为”本身即是一种惬意的生活。

    二、由道而性、而心，道家心性论的具体展开

     性，本字为生。人性是人类的本性或本然之性、天然之性。儒家人性论，根基于其仁义之道。儒家对于人性的论证与说明，目的在于要为其所张扬的仁义之道确立一根基与现实的出路。而在道家，其人性论不过是其道论的自然延伸，甚至毋宁说其人性论就是其道论的具体化，是其有机组成部分。

     在道家看来，道是万物的本原、本根，也是万物的本体。道在具体物上的彰显，即是“德”。德来源于道，得自于道。得自于道而成为物的本体，而使某物成其为某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以为某物而言，是性。道落实于天，为天性；落实于人，为人性；落实于物，为物性。性不是别的，正是道在具体物上的现实显现，由此，性亦可谓之曰“道性”。

     在老子看来，道的本性即是自然无为，自然无为乃支配宇宙万物的根本规律，也是人类应当信守的基本行为准则。儒家强调仁、义、礼，在儒家看来，强调仁、义、礼就够了，而在道家看来，更应当强调道与德。强调道与德，即是强调自然与真诚。虽然仁与义中也有“诚”的因素，但道与德所突出的正是行为与情感中真诚无妄的方面。《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”心之所思、言之所发、行之所为，以一贯之，无所差失，是即是，非即非，无虚伪、无造作、无邪妄，即是“诚”。诚的基础是自然。道家强调自然，突出的正是道德行为真诚无伪、真实无欺的性质。

    “上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是自然无为，“上德无为而无以为”。此无为之德者，即是所谓“常德”。“常德不离，复归于婴儿。”（《老子》二十八章）老子盛赞婴儿、赤子，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。德者，得自于道者也。得于道并非求而得者也，并非为而得者也，自然无为而得者也，人先天之所得、先天之本有也。得者，非求之者也，不失之谓也。

     如果说，老子所突出者，为性之本然、自然，那么，庄子则更强调性之本真、自由。老子讲人，突出人之自然，其落脚点是社会政治；庄子讲人，则突出人之自由，其落脚点是个体的精神世界，是个体对于现实政治的超越。由本然向本真、由自然向自由、由社会向个体、由虚静向超越的转化、增进，既是老、庄的分别，也是老、庄哲学的历史演进。

     天地万物源于道，道的本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人的本性也是自然。“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”（《庄子·马蹄》）“马之真性”，亦即马的自然本性。马的自然本性，即是在天地之间自由自在，亦即所谓“龁草饮水，翘足而陆”。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”（《庄子·养生主》）泽雉十步一啄食，百步一吸饮，当然很是艰苦，但却绝不愿意被人囚拘于鸟笼之内。自由而自在是动物的本性，又何尝不是人的本性？“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。”（《庄子·马蹄》）民之织而衣，耕而食，就如马之“龁草饮水，翘足而陆”，鸟之“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天为天然、自然；放为自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。自由而自在是人的自然本性，在自然状态，人的本性获得了最充分的体现。自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生之理想状态。 

     如果说，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之质，那么，心则是指人后天的、实然的方面，亦即人之内在精神，或是人之精神的主宰。由性而心，即是由先天向后天的落实。人之性必显于人之心，由人之心，亦可见出人之性。

     老子思考问题的重点还是社会治乱。从社会角度、从社会治乱角度立论而论人，老子突出人之自然，从而强调“虚心”。庄子立论的出发点则是个体的人。虽然庄子也肯定人之自然，但庄子更推崇和强调者，则是人之自由。由于强调人之自由，所以庄子标榜“游心”。审查庄子之所谓“游”，约有三意。一为形游，二为神游，三为心游。形游者，身体之游闲也，形之无拘束也；神游者，精神之游驰也，神游万里之外也；心游者，心灵之游乐也，精神之自由也。庄子最为推崇的，是心游，是心灵的解放，是精神的自由。“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！”（《庄子·人间世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括对人生有重大影响的功、名、利、禄之类；“乘”者，凭也，假借也。“乘物”者，物为我役，物为我所用，如此，方才可以“游心”。

     自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成为人之精神，成为人精神的本真，成为人的精神生活。此一精神生活，即是道家所推崇的精神生活。此一精神生活的基本内容，亦是自然、自在而自由。自然、自在而自由，为一整体，本身亦不可分离。

    三、命与生死，道家心性论的外在延伸

     命，是决定人生贵贱福祸的、带有必然性与神秘色彩的某种异己力量。作为一种人力所不能左右的异己力量，命亦称做天命。

     在庄子看来，人世间种种大事大端，无不是命中注定的。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（《庄子·德充符》）此一切大事大端，是物事之客观变化，亦是命运之自然流行。将人生之贫富、贵贱、生死、存亡，完全归诸于命，体现了对超人力量的无可奈何的态度。既承认有命，既承认人在命运面前无能为力，人所能做的，只有安于命，只有知命而安时，只有安时而处顺。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《庄子·人间世》）知命之不可违抗，知人在命运面前无能为力，既不抗拒，也不怨愤，也不颓废，而是以一种恬然达观的态度，以一种无可奈何的态度来对待自己所遭受的一切，正是精神修养达到极致的表现。

     承认人之不自由，而又极力追求人之自由，认为自由与必然之间始终存在着紧张的关系，这并不是庄子的深刻之处。庄子的深刻之处在于，他所采取的达到自由的途径，正是以对于不自由之认可为基本前提的，承认不自由成了达到自由的基本方法。“知其不可奈何而安之若命”，此“安”字具有深意。既不可奈何，而后方能安然处之；既已安然处之，则心灵之威压亦顿然释之；心灵之威压既已不复存在，随之而来者即是自由而自在的状态。所以，以不可奈何的态度来对待命运，并不是一种无为的表现，更不是一种颓废的态度，而是“德之至”的表现，而是精神修养达到极致的表现。

     儒家讲知命，道家亦讲知命，但所知者有所不同。孔子强调知命，是把它看成一种君子之德。“不知命，无以为君子。”（《论语·尧曰》）所以，孔子于知命之外，又大力张扬“知其不可而为之”。道家则不同，庄子之所谓知命，是知命之无可奈何。既知命之无可奈何，人亦应以一种无可奈何的态度来对待命。所以，庄子于知命之外，只教人安命，教人“安时而处顺”。表面看来，以庄子为代表的道家，是消极以至颓废的。然庄子所倡导者，是一种精神，是一种追求心灵自由的精神。庄子所突出者，是人对于现实世界的超越。在儒家看来，知其不可亦当为之；而在道家看来，知其不可而为之，即是“疲役”，即是“芒”。所以，庄子所倡导的人生境界，也许比孔子所倡导的人生境界更其高迈，亦更难以到达。因为不管处逆处顺，都一如既往而积极进取，并非难事。而对于自己所遭受的一切，对于功名利禄、穷达荣辱，均能采取超越的立场，采取达观的态度，以一种放得下的胸怀来对待一切，得而不喜，丧而不忧，以精神自由为最高追求，却是一般人士所难以做到的。

     人有生，即有死，世界上任何人都不能脱离生死。儒家很重视死，认为生死为人之大事。与儒家不同，道家对于生死一般持一种自然的态度。老子倡导自然无为，老子所崇尚的人生，也是自然而无为。所以，在老子看来，人之尊生、贵生，莫若无为。“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”（《老子》七十五章）“以生为”者，必计其所得及其所失。求而不得，则怨；得而复失，则悔；人得而我不得，则妒；人得之多而我得之寡，则不平。如此，其身必劳，其心必苦，其志必不宁；如此，外劳累而内苦恼，昼疲役而夜煎熬；如此，又何以称得上贵生？又何以能够养生？故贵生者，无以生为也；不自生，故能长其生。

     庄子对于生死有更为详尽的论述。在庄子看来，“死生为昼夜”。（《庄子·至乐》）昼而后为夜，夜而后为昼。昼夜的交替是完全自然而然的，生与死的变更也像昼夜交替一样，也完全是一自然现象。“生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。”（《庄子·至乐》）生是一种假借行为或一种假借现象，也许本身就是不真实的。在庄子看来，生死不过是一自然现象。人本无生，既生，死而复归于无生，此亦是人之命。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）死生之变，既是命，既是天，既是夜旦之自然交替，“生之来不能却，其去不能止”，（《庄子·达生》）既如此，亦惟有以自然之态度待之。

     生死既然为昼夜，人又何必悦生而恶死？悦生而恶死，即是“遁天倍情”，有违于自然之道。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）生是劳，死是息，从这个意义上讲，死未尝不是一件值得庆幸和令人高兴的事情。“人之生也，与忧俱生。寿者惛惛，久忧不死，何苦也！”（《庄子·至乐》）生而无乐趣，生而只剩下呼与吸，生而有如此多的忧与患，想死而又不得死，亦不能死。不得死，可能比不得生更其难受，更其痛苦。

     庄子何以要对死持这样一种态度？老子讲：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”（《老子》十三章）人之有大患，在于人把自身看得过于珍重，往往以利害观念来对待一切。把自身看得过于珍重，以利害观念来对待一切，只能对人的精神造成很大的威压。庄子追求精神的自由自在，所以他反对用利害来对待一切。而利害之中，最为重大者，莫过于生死。“死生无变于己，而况利害之端乎！”（《庄子·齐物论》）庄子从不畏惧死，亦不拒绝死。因为拒绝死是不可能的，而畏惧死则使心灵遭受严重的压迫而不自由，从而使人不能更好地生。庄子真正所要追求的，只是精神的自由与自在以及心性的宁静与淡泊。庄子对于生死所持的独特态度，正是建立在这一基础之上的。

    四、虚静与齐物，道家心性论的修养方法

     心性论必然涉及到修养。心性论的主旨是如何做人，做什么样的人，而如何做人，即是人的修养问题。儒家讲修养，主要是一种积极的进路；道家讲修养，则是一种消极的进路，是一种负的方法、减的方法。致虚守静是老、庄修养论的主旨。老子首倡致虚守静，庄子则将致虚守静具体化为“心斋”与“坐忘”；另一方面，庄子更将致虚守静提升为本体论的高度，而标举“齐物”。

     老子以自然无为为本。为了能做到自然无为，老子提倡虚静。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”（《老子》十六章）“虚”者，虚其物欲之心也。“复”者，反还也。致虚、守静，以观万物之变。物虽千变万化，而不离其根本。其根本即是静，故要知常守静。知常守静其实也是自然无为。

     老子提倡虚静，庄子进一步发挥了老子致虚守静的思想，而提出了“心斋”与“坐忘”。关于“心斋”，《庄子》书曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”（《庄子·人间世》）“若一志”，即专一你的志趣、志向；“无听之以耳而听之以心”，即不要用你的耳朵去听，而要用你的心去听，亦即要全身心去听；然而心有好恶、利害的思量，听时要去除这种种思量。保守心性之虚静空灵，就是所谓的“心斋”。心斋的要义在于涤除物欲之心，只有涤除物欲之心，才能保守心的虚静空灵；只有保守心的虚静空灵，才能做到“游心”，才能维持心灵的自由与自在。

     关于“坐忘”，《大宗师》对其有具体的说明。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）忘，不是遗忘，不是放失，而是放弃，是超越，是无所牵挂。“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也。”（《庄子·达生》）有其忘，才能达其适。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·大宗师》）忘的前提是自给而自足，自足才能自由。

    “心斋”与“坐忘”之外，庄子还倡导“齐物”。在庄子看来，世间之一切，本无是非、大小的差分，因为有了“成心”，即有了主观上的偏见，方才见出差分。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（《庄子·秋水》）以道观之，天下之物莫不玄同，故无贵贱；以物观之，每一物皆自以为贵，而以他物为贱，物皆自贵而相贱，而事物本身则原本并无贵贱。以道观之，天下万物莫不同，天下之物皆归之于一。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）齐万物，齐生死，并非为齐而齐。齐与不齐，是人的一种观点与态度，物本身并不受这种观点与态度的影响。并非以道观物，物由此而就化归为一；以道观生死，生亦即是死，死亦即是生。齐物论，只是要高扬一种精神，一种豁达、舒放、淡泊、旷然的精神。

     道家所倡导的是一种自由而恬淡的精神生活，道家所追求的是人的自由、自主与超越，道家所强烈反对的是物对于人的凌辱、摧残与统治。每个人都是自主的，每个人的精神都应当是自由的。人与外在自然应当是和谐的，人与人之间应当是和睦的，人的精神生活应当是和适的。

     自然、自在而自由，和谐、和睦而和适，这就是道家心性论的基本内容。    

    （本文第一次公开发表于《人文杂志》2006年第1期，《新华文摘》2006年第7期全文转载。）