东方传教士的先驱沙勿略在考虑中国的基督教化问题时，曾以他在日本的传教经验为基础，认为影响基督教在东方转播的最大障碍，是大多数日本人信仰的佛教，并认为，如果不能从教义上批判佛教的信仰主张，那么，就不可能争取到日本人对于基督教的尊重和皈依，基督教就不可能赢得社会威信。沙勿略在日本传教时还曾经考虑用日本民间流传的"神"（Dainichi）作为"天主"的对应概念，但是，后来沙勿略发现Dainichi的内涵中渗透着佛教的成分，因而最终放弃了用Dainichi来译天主的想法。但是，寻找一种适应东方社会的传教方法，却一直是传教士苦苦追求的东西。（1）

　　从沙勿略到范礼安，他们都一再强调东方传教必须"适应"当地土著的文化和语言。这就是天主教史当中所谓的"适应"策略。范礼安在日本曾经因为穿上了僧服，而得到了日本的高度重视，所以他指示中国的传教士也穿上僧服，以取得在中国的适应。范礼安的传教事业，在利玛窦和罗明坚那里得到了继承。

　　利玛窦到中国时，便按照罗明坚的方法，穿上和尚服，戴上和尚帽，以为采用与中国佛教接近的办法，以"西僧"的身份和面目出现在中国，可以使天主教在中国的传布找到支点，在中国站住脚。当时，传教士被视为佛教徒；当地知府给传教士建立的传教机构，门上悬挂的匾额即是作为佛教表征之"仙花寺"和"西来净土"；利玛窦等在肇庆散发的《教理问答初阶》中，也处处可见佛教的术语。但是，利玛窦在广东十余年的经历告诉他，佛僧在这个国家不受重视，没有学问，社会上没有威望，士大夫官吏鄙视僧人，和尚们被排斥在主流社会之外。佛教把他们拒绝在中国社会之外。和尚的称呼，使传教士感到行为语言的不光彩，他们被视为了"偶像崇拜僧人"。为此，利玛窦在得到教会上层的同意之后，把下贱的僧衣换成了士大夫的官服。（2）

　　一般的观点认为，耶稣会士之所以将易佛补儒作为他们在中国布道的主要策略，主要是因为基督教具有强烈的排他性，从而与佛教格格不入。（3）但是，细读裴化行著《利玛窦神父传》，我们则可以发现这样一种历史事实：利玛窦易佛补儒策略的形成，并不仅仅是因为基督教的排他性，而是他曾经依赖的佛教，处在在中国社会之外的特性以及与儒家比较的低下社会地位，促使利玛窦等耶稣会士无法进入中国社会。所以，佛教在耶稣会士的眼中，是一种处于中国社会之外的宗教。由于中国强国家弱社会的历史特点，国家全能主义盛行，宗教也被深刻的国家化。而居于主流意识形态的儒家思想，则是以天命、天道、天运的崇拜作为国家宗教的。佛教不具备这种历史的幸运，故而无法成为国家宗教的构成部分，只能是出世的宗教阴助王化而已。如此，岂能不在社会之外？

　　利玛窦写作《天主实义》和《天主实义续编》，其主旨就是补儒批佛，将基督教的天主所具有的功能和性格加在古代中国典籍中的"上帝"身上，或者是用古代中国典籍中的上帝一语来翻译西方的天主一词。与此相应的是，在这个策略当中，直接包括了对于佛教的批判态度，并由此而涉及对于宋明理学的批判。因为，利玛窦倡导的补儒策略，宋明儒学并不是补益的对象，得益的却是中国古典儒学。利玛窦认为，宋明理学中的"理"，具有太多的佛教色彩，其对于"理"的解释，也是西方传教士无法接受的概念。儒学的"理一分殊"，深受着佛教华严宗"一多相摄"的理论启发。所以，宋明理学的"理"的本体论，具有浓烈的佛教意味的本体论。利玛窦之所以补古典之儒，弃宋明当代儒学，其理由也是在于对佛教的批判，所谓"恨屋及乌"。借助于对佛家的抗击和批判，利玛窦适应了晚明时期中国知识界抵制、痛恨禅学化心学并渐渐探求经世实学的文化氛围，也为基督教找到了一个手段，贴近正统儒家，博取中国文人雅士的亲近之感。

　　利玛窦在其传教的经历中，渐渐摸索出来一套基本策略：其一是寻求政治依靠。通过向中国高层呈献珍稀礼品，叩开北京紫禁城的城门，以博取皇帝的好感，进而争取皇帝本人归依天主教，或争取皇帝允许在中国自由传教。其次，学术传教。突出基督教与儒家学说之间的一致性，避免被儒学正统视为"异端"而被排挤；其三，反对佛教信徒或道教信徒公开宣扬的偶像崇拜，同时承认古典儒学，并加以利用。

　　利玛窦认为：为使基督教在中国得到推重，在中国的传教士必须小心谨慎，以学者、贤人的身份出现，尤其要通晓中国的学问，并应该借助于儒家经典批判佛家和道家学说，不在士大夫中间树敌。（4）

　　利玛窦曾经对于自己在传教策略上的变化，有过一段夫子自道："窦自入中国以来，略识文字，则是尧舜周孔而非佛，执心不易，以至于今。区区远人，何德于孔？何仇于佛耶？若谓窦姑佞孔以尽谄士大夫，而徐伸其说，则中夏人士，信佛过于信孔者甚多，何不并佞佛以尽谄士大夫，而徐伸其说也。实是坚于奉戒，直心一意，所是所非，皆取凭于离合。尧舜周孔，皆以修身事上帝为教；佛氏抗诬上帝，而欲加诸其上，则非之。窦何敢与有心焉"。（5）

　　利玛窦之斥佛补儒，主旨出于传教的考虑，立足点则是在于儒教--其修身事天的道德要求之上。在竭力驳斥佛教学说的同时，利玛窦对待儒学，力求代之以理性的原则和基督教教条，希望以耶代儒，建立儒家新伦理。然而，儒教作为国家性宗教，既具宗教性，更有政治性。当利玛窦等耶稣会士调整传教策略，力图使传教事业具有客观理性，一再强调儒教的非宗教性的时候，却在利用或突出了儒教的政治性或已经相当政治化了的社会道德功能。

　　中国的宗教发展到明末时代，已是"三教合流"的高调唱好，共护王权，所以，传教士若欲对中国人士传输基督教教义、思想道德以及它的至上性，则必须合儒、补儒，并争取儒家及其士大夫的支持。利玛窦在改变自己的传教策略的时候，也不得反戈一击，分离儒教与佛教，割裂儒、释、道三教合一的整体关系，实行对佛教的批判。为此，利玛窦由西僧转变为西儒，并以佛教作为了基督教传布的假想敌，设计了基督教与佛教之间的人为矛盾，过对于禅佛教思想的批判，进一步促使中国知识分子与天主教结盟，在天主教有关天学中谋与周孔教合，寻找与儒家学说相契合的的思想成分，促使了中国传统的知识分子接近、靠拢天主教。其中，徐光启即为一典型史例。

　　徐光启失望于佛教，心学的影响无法使他逃禅佞佛。在《天主实义》的影响下，他寄托于天主教，批判佛教："…禅宗者衍老庄之旨，幽眇而无当；行瑜加者杂符箓之法，乖谬而无理。" "奈何佛教东来千八百年，而世道人心未能改易，则其言似是而非也。"（6）徐光启认为天主教教义可作"事天之学"，可"使人尽为善，…..真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。"视天主教为儒佛两家再生之基，同为补益王化的工具。

　　 天主教教义可作"事天之学"，一度成为明末知识分子的重要思想兴趣。部分东林党人曾对于"学者谈玄虚，遍天下皆禅学"的文化思潮表示了极大的忧虑，在学风上反对"空谈心性"和"弃儒入禅"的"王学"、"心学"，倡导"实学"，并对王学末流和禅佛教的弊端，进行了批判。利玛窦等人在转播天主教方面采用的"适应"的策略，适逢东林党人的"实学"。而明末的知识分子在接触了利玛窦、庞迪我等人的《天主实义》、《交友论》、《七克》等著作之后，也颇感天主教的天学与他们的实学，实际上是非常接近的。

　　像徐光启、李之藻、杨廷筠这些皈依天主教的知识分子，他们之所以要研究基督宗教，探讨天学的内容，乃是因为他们深信天学不仅仅与儒家学说相近，而且能够补充儒学的不足。尤其是在天学中令人敬畏的上帝和具有外在性约束机制的道德律令，恰恰适合了晚明时代知识界先进一翼的需要。

　　利玛窦传教策略和徐光启价值观念的转变，对于明末乃至日后耶稣会士的传教事业大有影响，也使其后发生的中国礼仪之争具有了多层次的历史意义。

　　当利玛窦渐渐挣脱"僧帽"，身儒服，戴儒冠，成为"西儒"，从而结束了他在"中国社会"之外的生活，并从中国社会的底层挤入士大夫阶层，被学术界承认为"泰西儒士"，然后又作为"万历帝的门客"定居于京城时，利玛窦终于具有了与正统帝国最高层交往的资格。这也为他的传教布道，提供了最方便的途径。他的传教策略，终于在历史中定位。正是这样一种历史定位，给明末的中国佛教提出了一次最有力的挑战。

注（略）