第四，天下主义。据学者研究，“天下”一词包括三种含义：一是指“普天之下”，即如今天所谓整个世界；二是指中国古代天子实际统治、支配的地域，即相当于古代中国；三是指以中国为中心的同心圆世界及其结构体系。这种结构体系大致可以描述为“九州一四海一四荒”，九州即中国，它是文明中心，四海是周边国家所居，而四荒则是更为辽远的国家地区。【7】从文明角度看，这种结构体系相当于差序的（文明程度依次递减）世界秩序格局。【8】这些含义都具有某种客观性。在笔者看来，中国古人（尤其是先秦哲人）所谓“天下”，还蕴含一种文化精神，它体现了古人那种博大的胸襟抱负，寄托了一种“协和万邦”“天下为公”的政治理想，可称之为“天下主义”。

这种“天下主义”奠基于尧舜时代。它是一个氏族制下的部落联盟时代。这时社会生活中呈现一种朴素的以德为本的精神风貌。史称：“（尧）克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”（《尚书·尧典》）郭店楚简《唐虞之道》指出：“尧舜之王，利天下面不利也。”就是说，尧舜不为自己谋利，也不为本都落谋利面为整个天下谋利。《礼记·礼运》则称赞尧舜时代是“大道之行，天下为公”的时代它表明“天下”不是某个部落，方国的天下，乃是全体部落、方国共有之天下。孔子赞美尧帝说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·秦伯》）又赞美舜帝说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉。恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）在孔子眼里，所谓“尧舜之道”，其主要内涵就是效法天道、大公无私、无为而治。

在尧舜之道的基础上，孔子进一步弘扬了“天下主义”的精神。孔子晚年向弟子网释《周易》时，屡屡讲到如下词汇：“天下之理” “天下之道”“天下之动”“天下之疑”“天下之藏”“天下之故”“天下之民”“天下之务”“天下之业”“天下之志”“天下之吉凶”“道济天下”“化成天下” “天下和平” “天下文明”“万国咸宁”（均见《周易·易传》）等。这些词汇意蕴深长、气度恢宏，反映了一种博大而深邃的“天下主义”。基于这种“天下主义”精神，孔子提出了“各正性命，保合太和”（《周易·乾卦彖传》）的台题。这个命题的基本内涵就是每个个体与宇宙整体都达到一种最理想的和谐境界。它寄寓一种正如费孝通先生所谓“美美与共，天下大同”【9】的美好愿景。此外，孔子还注意到文明的多样性与统一性问题，他说：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？” （《周易·系辞下》）孔子认为，“文明”的最高境界并不在于征服自然，而是协调自然，利益群生。可以归结为一句话，即“一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。如果人人都能按照礼的原则行事，那么，整个天下就会臻于一种仁德的理想境界。这反映了中国古典政教文明的天下情怀与天下主义。【10】

第五，天人合一。中华文明是以农耕为基础的农业文明，先哲们充分认识到与“天时” “地利”保持和谐一致，对于人类的日常生活以及农作物的生产收成都是至关重要的。所以，中国古代政教思想强调人与自然的协调发展，表现出一种天人合一的特点。

恩格斯指出：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的；我们对自然界的整个支配作用，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”【11】他还指出，要想实现人与自然的和谐统一，“仅仅有认识还是不够的。为此需要对我们的直到目前为止的生产方式，以及同这种生产方式一起对我们的现今的整个社会制度实行完全的变革”【12】。恩格斯这两段话包含了三个要点：1.人是自然界的产物，因此，人与自然是统一的；2.人与自然相统一的更深刻的含义，在于人类能够认识和运用自然规律；3.要真正实现人与自然的和谐统一，还必须变革和完善社会政治制度。据此，我们首先简要阐明中国古代天人合一论中的相关思想。

荀子认为：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也。”（《荀子·礼论》）这说明人类是从天地派生出来的。荀子提出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）这说明自然界是有规律的，它不为人的主观意志所转移。荀子进而指出：“从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《荀子·天论》）与其顺从自然而歌颂它，不如掌握自然规律而利用它。显然，荀子的天人观中蕴含了上述恩格斯的两个论点。过去，有的学者囿于荀子所谓“明于天人之分”（《荀子·天论》）的字面含义，误以为荀子强调天人之间的分别与对立。其实，荀子的本意只是指出，天人之间各有自己的职分，并不表示天人之间是一种对立关系。荀子强调“制天命而用之”，表达了一种深刻的天人合一观。

董仲舒说：“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”（《春秋繁露·同类相动》）这说明天人之间存在相互感应的现象，并且这种感应有其客观依据，这就是阴阳之气。董仲舒进而指出，社会政治的治乱兴衰与天地之气存在相互感应。他说：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，……人常渐是澹澹之中，而以治乱之气与之流通相殽也。”又说：“世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。”（《春秋繁露·天地阴阳》）过去，不少学者对这些言论斥之为谬论。但是，如果我们心平气和地进行理性分析，就会发现这两段话有一定的合理性。当一个社会处于衰乱期，社会环境和自然环境都会受到很大破坏。这时，董仲舒借助天人感应论中的神学内容，即所谓“灾异谴告”【13】，对统治者提出一些政治改革的建言，添如“更化”“改制”“调均”“项日”以及“兴大学”“举还良”等等。这种思想与上述恩格斯的第三个观点比较近似，当然也有很大差别，恩格斯强调的是化社会制度的“完全变革”，童件舒的建言则只是局部改良。可以肯定的是，董仲舒意识到，要想处理好天人关系，重要前提就是社会政治比较和谐稳定。

值得注意，儒家和道家都重视天人合一，但各有特色。道家提倡自然无为，至知璞归真，回归人的自然本性：而儒家提倡人能弘道，强调人文化成，突出人的维善处“继”即继承。继续，引申为弘扬、光大。在儒家看来，天性与人性、天道与人道之间的内在联系，就在于这个“继”字，即顺从宇宙大化流行的方向去努力发展。【14】儒家认为，一个人应该深刻觉悟，“天”是人的根源，根本，“人”在天地万物中又是最可贵的。有了这种觉悟，个人才会珍惜自身的生命，才会努力创造生命价值。

第六，敬天重人（宗教与人文的统一）。在人神关系问题上，先哲们强调“敬天”（这个“天”指天神、上帝）与“重人”的统一。西周时期，这种敬天重人观念主要表现为“天”与“民”的统一关系。周武王认为，“天佑下民”，“民之所欲，天必系之（《尚书·泰誓上》），于是一边“敬祀皇天”（《大戴礼记·武王践阼》），一边“宠绥四方”（《尚书·泰誓上》），周公认为，天命无常，唯德是辅。因此，提出“以德配天”，主“敬天保民”和“明德慎罚”。这些思想成为西周统治者治国理政的指导思想。其基本精神就是“敬天”和“重民”的统一。

春秋时期，随国季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（（左传·桓公六年》）季梁强调“民，神之主”，即民众是神的主宰，因此，上古圣王都是先让百姓安居乐业，然后才致力于祭祀鬼神，我国太史史嚚说：“国将兴，听于民；将亡听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！"（《左传·庄公三十二年》）鲁僖公二年（前658年）春，晋国大夫荷息用良马与玉壁为礼物，向虞国借道攻打虢国。虞国君主同意了。官之奇劝阻说“唇亡齿寒”。虞国君主说：“吾享祀丰洁，神必据我。”官之奇说：“《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。”神所冯依，将在德羌（均见《左传·僖公五年》）虞国君主所谓“吾享祀丰洁，神必据我”，这表明他对人关系的认识非常肤浅，以为只要祭品洁盛，就会赢得神灵的保佑；而宫之奇强调“神所冯依，将在德矣”，即神灵是根据人的德行好坏来决定辅助与否。总而言之，季梁、史嚚、宫之奇等人的观点代表了春秋早、中期人们对神民关系的一种较为先进的思想认识。

春秋末期，孔子将“神”“民”关系提升为“天”“人”关系。一方面礼赞“唯天为大”，另一方面又提出天地人“三材之道”，把“人”从天地万物中的一员提高到与天地相参的高度。先秦儒家还对“人”特别做了界定，断言“人者，天地之心也，五行之端也”，又称“人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也”（均见《礼记·礼运》）。这反映了天地之性人为贵（或人为万物之灵）的思想观念。西汉时期，董仲舒既强化了“天”的至尊地位及其神学色彩，所谓“天者，百神之大君”（《春秋繁露·郊语》），又突出了“人”的独特地位及其人文意义，所谓“人之超然万物之上，而最为天下贵也”（《春秋繁露·天地阴阳》），所谓“粲然有文以相接，欢然有恩以相爱”（《天人三策·第三策》）。概而言之，先秦西汉儒家既敬天又重人。这种精神传统被后世儒家继承和发展。

这种敬天重人的精神体现在传统宗教上，最为突出的就是“敬天”“祭祖”。古人说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”（《礼记·郊特牺》）“敬天”和“祭祖”既是全民信仰，又是国家大事，所谓“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）。“祀”包括“敬天”“祭祖”等重要祭祀活动，郊社、宗庙制度是国家礼制的重要内容，帝王通过“敬天”“祭祖”彰显政权的合法性，并祈求国泰民安、风调雨顺，故具有政治性（或国家性质）；而敬天法祖的信仰，又是中国古代宗法性社会的全民信仰，民间祭祖由家族或宗族组织安排，百姓通过“祭祖”弘扬报本返始、慎终追远的人文意义，并祈求家族繁衍、子孙昌盛，故具有宗法性（或民族性质）。历代统治者和思想家之所以重视“敬天”“祭祖”，主要不是向往彼岸世界，而是看重它有助于维护统治秩序和促进道德教化。这就是所谓“神道设教”。“敬天”反映了“神道”色彩，而“重人”则体现了“设教”的目的。

注释：

【7】〔日〕渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，北京：中华书局，2008：2—9页。

【8】 高明士：《天下秩序与文化圈的探索》，上海：上海古籍出版社，2008：23页。

【9】 费孝通：《中国文化的重建》，上海：华东师范大学出版社，2014：289页。

【10】 除了儒家以外，先秦道家和墨家也具有“天下主义”精神。简要论述如下：1.老子提倡“以天下观天下”（《老子·第五十四章》），即着眼于人类整体利益来协调和处理各国之间的矛盾。为此，老子提出了一条基本准则，他说：“大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。”（《老子·第六十一章》）大国要居于江河的下流，处于天下雌柔的位置，这是天下交汇之处。雌性常以静定而胜过雄性，因为静定而又能处下的缘故。所以大国对小国谦下，可以汇聚小国；小国对大国谦下，就可以包容于大国。这样，大国与小国就可以和谐相处。2.墨子批判指出，天下之所以大乱，主要原因在于彼此不相爱。他认为：“今天下无大小国，皆天之邑也。”（《墨子·法仅》）这个“天”是指上天（上帝）。无论大国还是小国，都由上天管辖，因此，都应该遵循天意，而不得遗反天意，他说：“顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子·天志上》）为此，墨子提出“兼相爱、交相利”的国际伦理，各国只要遵循这条原则，天下就太平了。

【11】 中共中央马恩著作编译局：《马克思恩格斯文集》，第9卷，北京：人民出版社，2009：560页。

【12】 中共中央马恩著作编译局：《马克思恩格斯文集》，第9卷，北京：人民出版社，2009：561 页。

【13】董仲舒对汉武帝说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之，不知自省，又出怪异以惊惧之，尚不知变，而伤败乃至。”又说：“及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气，邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盩而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”（均见《天人三策·第一策》）

【14】梁漱溟先生认为，人类的生命本性在于顺应宇宙演化、发展的大方向而无限奋进，如果个人能够在生活中实践这一生命本性，就是道德的本质所在。至于适应社会的各种礼俗规范，仅限于一时一地而已，并不代表真正的道德（梁漱溟《人心与人生》，上海：学林出版社，1984：216页）。梁素溟的这种道德观是非常精辟的，是符合《周易》思想的。道德的本质（或精髓）主要不是一种外在的规范是生命内在的精华。人在天地间，应该体验这种道德觉悟对人生境界的提升力量。如能深刻体悟这一点也许就达到了儒家所谓天人合道、天人合德的人生境界了。这也正是董仲舒强调“继天”的本意。

（李英华，北京师范大学史学博士，海南大学政治与公共管理学院教授；本文节选自《中国古代政教思想及其制度研究》，该书由九州出版社2022年1月出版）