作者简介：程燎原，重庆大学法学院教授。 

内容提要：从春秋战国到清代，诸子百家和历代学者，都致力于思考“治”，追求“治”。这一“务为治”的思想要旨，也是中国古代法思想的一大要旨。而“务为治”的法思想，已形成包含多种论题的结构。对这一结构进行研究，是认识中国古代法思想的一个独特方案。 

关键词：中国古代法思想/深层结构/务为治

对中国古代法(法律)思想的主旨与核心追求，自近代以来，中国学术界尤其是法史学界，已有大量的研究，并提出了许多精辟的见解。本文则单从一个“治”字入手，或仅仅从“治”这一个点上，来阐释中国古代法思想的要旨，即其“深层结构”。在此问题上，梁治平已有一些阐述。所以，本文亦可视作对梁论的一点续论。所谓“深层结构”，反映的是诸子百家和历朝历代关于法的理想的、价值的基本观念，或者关于法的文化基因、思想血脉，是相对于法典、刑名、律例、判词等“表层结构”而言的。如果说表层结构随历史而不断变动，那么深层结构则显示出相对的稳定性。不同时代或朝代的人们，对其具有高度的认同，从而长期支配着表层结构。从比较的角度看，深层结构还表达了中国古代法思想的一种特质。①而之所以说“治”是中国古代法思想的“一个”深层结构，一方面意指传统中国法思想还有其他的“深层结构”，并非一个“治”字就可以归结。另一方面也是认为，这一深层结构的背后，可能另有更深层次的思想结构。认清“治”这一“深层结构”，不仅有助于更客观准确地把握传统中国的法律制度、文化以及法的思想学说，而且能够为对晚清至当下种种“法治”、“治理”、“依法治×”话语与理论观念的广泛流行给出历史性解释奠定重要的基础。②但是，这一“深层结构”显然十分丰富而博大，不可能在一篇文章中尽述其详。因此，本文主要论述三个问题：一是重新回到司马谈，看诸子百家“务为治”的要旨；二是为什么“务为治”亦是法思想的要旨；三是“务为治”法思想的基本结构。

　　 一、诸子百家的“务为治”

        什么是先秦诸子百家的问题意识、核心关怀及其优劣长短?对此问题，从先秦的一些典籍如《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》到汉代司马谈的《论六家之要指》、刘安的《淮南子·要略》，已有不少精当的归纳和评论，并且往往都围绕“治”字来展开其论说。如《荀子·非十二子篇》在批评“十二子”时，是以“治”为中心标准来进行的。荀子一方面指责“十二子”的言说，在昏乱之世以邪说奸言淆乱天下，使天下不知是非治乱之所在，从而都不仅不足以“致治”，反而会“致乱”；另一方面，又表彰圣王的“为治”之道，以及自己秉承此道以达“王治”的意愿和理想。③《韩非子·五蠹》也说：“今境内之民皆言治”，故“藏商、管之法者家有之。”④而司马谈的“六家”要旨之论，尤为精辟深邃。

　　 《史记·太史公自序第七十》云：

　　 太史公仕于建元、元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指曰：《易·大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。⑤

　　 太史公司马谈对当时的学者们固执师说、墨守一家的做法感到忧患痛心，于是阐明六家“务为治”的要旨，以廓清视听。司马谈所引《易·大传》(即《周易·系辞下》)一句的原文为：“子曰：‘天下何思何虑?天下同归而殊涂，一致而百虑’。”所谓“致”，即旨趣、指归；“归”，指目的、归趋。“一致”与“同归”，指诸子学说的目的、宗旨相同，即救时济世，达成天下长治久安或太平盛世，也就是“治者也”。而“务为治者”之“务”，指勉力从事、尽力、致力、追求。“直”，即“但是”。“从言”是指立言、立说。“异路”，即“百虑”、“殊涂”，指各家观点、方法有异。或者说，各家的思路不同、观念不同、理想不同、主张不同。对“省”字，则有各种解释，但常见的作“省察”、“明察”、“不明白”解，“不省”即为“不省察”、“不明察”、“不明白”。⑥进一步推论，“治”的理想目标与为治的“治法”之间，存在着逻辑上的关联，即对“治”的预想不同，其为治的“治法”的选择就会有所不同。所以，“省不省”不仅仅限于在“务为治”的路线、治法上是否“省察”、“明察”、“明白”，同时也指关于“治”之性质和理想状态的设想上是否“省察”、“明察”、“明白”。

　　 司马谈的“六家”之分及其对“六家”要旨的彰显，明确表达了司马谈学派观的基本内容：一方面，“六家”具有“务为治”这一共同的问题意识和时代关怀；另一方面，“六家”又都建构了各自不同(“从言之异路”)的关于“治”的思想理论。不仅如此，司马谈对各家长短优劣即“有省不省”的评骘，尽管具有鲜明的道家立场，但始终不离“务为治”这一核心标准。正如梁治平在其大著《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》一书中指出：

　　 太史公以一个“治”字来总结诸子百家异中之同，可以说深得其中三味。因为，讲求治乱之道，实在不仅是先秦诸子百虑而一致、殊途而同归的所在，而且也是孔子之后两千年来历代读书人议论最多、用心最切的问题之根本[1](P.58)。

　　 司马谈以超群的慧目与卓识对先秦诸子进行学派划分与要旨评论，具有很高的思想学术价值。最显著的就是“六家”之分“把中国哲学史概念化，将它提高到一个更高的水平”。而且，“司马谈从一个新的角度分析当时的思想界，他所重视的是概念，而不是各个门派或者不同观点的渊源。”[2](P.134)重视概念从而使中国哲学史概念化，在中国思想学术的发展史上，无疑起着承前启后、继往开来的作用。

　　 无独有偶，几乎与此同时，刘安的《淮南子》也挖掘出诸子百家“皆务于治”的精神与主旨。其《要略》论诸家思想学说的诞生，认为这些思想学说都是出于扶危济困、拯救时代、匡扶社稷的迫切需要。《要略》提到道德、儒、墨、纵横、法诸家，即“太公之谋”、“儒者之学”、“墨者节财薄葬闲服”、“《管子》之书”、“晏子之谏”、“纵横修短”、“刑名之书”、“商鞅之法”，还有“刘氏之书”(即《淮南子》)，无一不是立道术、言治法以救世成治平天下的学说。而其《泛论训》更是一言以蔽之：“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。”⑦这亦是讲诸子百家虽然各各“殊业”，但是“皆务于治”，其蕴涵与司马谈所论完全相同。⑧司马谈与刘安对先秦诸子百家汲汲于“治”、以“治”为要的总结，堪称同时代的“双璧之论”。

　　 先秦的诸子百家“务为治”，无疑是时代的精神与思想文化表现。证之以诸子典籍，不难发现，诸子百家所观察到的世道，乃是“礼坏乐崩”、“世衰道微”、“世衰道失”、“诸侯力征”、“天下大乱”的乱世之局。面对这一局面，诸子百家几乎无不集中应对“乱”的问题，他们解放思想，竭思尽智，或奔走列国，或授教传道，或著书立说，或献计献策，终成“务为治者”，使先秦的思想学术聚焦于一个“治”字。易言之，他们将时代的主题转化为思想的主题，在身处其中以及视野所及的乱局中寻找“治”的出路。因此，诸子百家几乎都把对由乱而致治(“拨乱返治”)的思索，视为其思想学术的志业与生命，视为其理论思考的导向与灵魂、始点和归宿。这也就不难理解，在春秋战国及秦汉之际，思想家们在“治”的问题意识上，具有超乎寻常的一致或最普遍的共见。故而，所谓百家争鸣，其实都是争于“治”而已。⑨以下略举几例以证之。

　　 例如儒家，《淮南子》曰：“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。……孔、墨之弟子，皆以仁义之术教导于世”。(《俶真训》)孔子一生的志业，就在于求道、明道、传道、行道，并说“吾道一以贯之”。从法思想的视角观之，孔子所谓“一以贯之”之道，即是拯救“礼坏乐崩”的世局，平治人心、平治天下之道、之法。其后，孟子观天命放豪言：“五百年必者王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣，……夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”[3](P.125)其平治天下之伟志雄心，昭然于世。而荀子一生所怀，也务在“仁人之事毕，圣王之迹著”，即主要关乎治乱，也凸显自己务在求治致治、助帝王功成的思想主题。荀子的弟子亦深知乃师之大志，故于《荀子》一书最后一段对荀子赞誉有加，认为“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪”，并说荀子“贤哉!宜为帝王”。(《荀子·尧问篇》)

　　 法家诸子更是论治致治的专家，都以救世济时、匡正天下为己务。如《商君书》的大旨，就在于“处世事之变，讨正法之本，求使民之道。”⑩其《更法》篇，无疑是战国末期讨论“治”之道术、治法的经典文献，也是商君论“治”的纲要。韩非子则论当世学术，认为“至治之法术已明矣”，但是“世学者弗知也。且夫世之愚学，皆不知治乱之情”。反之，“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。”(《韩非子·奸劫杀臣》)韩子之所以非儒、墨，极力主张灭五蠹，正是为了阐明、宣扬、推销自已的“治术”。

　　 还有稷下黄老道家，亦主言治乱之事。司马迁总述曰：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉!”(《史记·孟子荀卿列传》)

　　 更有甚者，名家也有“求治”的心意。如公孙龙，专以讨论名学而闻名于天下，亦有“为治”的微旨。公孙氏虽以“守白”辩而名动当世，但其一大旨归却在于：“欲推是辩，以正名实，而化天下焉。”(11)此外，学术界通常认为属于名家之著作的《尹文子》(伊文)，通篇所论，也就是“名法之治”。

　　 由上可见，诸子百家为学为思，往往抱有救世济民、平治天下的大志。其结果，“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已!孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆，明之罗、王无不然。”[4](P.106)所以，《论六家之要指》和《淮南子》论定诸子百家的使命和担当就是“务为治”，绝非虚言妄论，而是由大量的史实和诸子著述所证实，且实为千古不易之论。

　　 进一步的问题在于，司马谈之后至晚清之前的历史中，历朝历代的哲学家、学者和士大夫，是否仍然延续了“务为治”的思想要旨?或如前引梁治平所言“历代读书人议论最多、用心最切的问题之根本”?对这个问题，可以简略作出肯定的回答。

　　 《淮南子》尤其是司马谈所论，在汉代至清代的思想学术史中，成为人们总结诸子、评估百家的典范，这使得“务为治”的思想关怀代代相承，既深入人心，也彰于著述。自司马谈至《四库全书》，历代诸家对于诸子之学，不论是提纲挈领的点睛，还是得失成败的评议，都基本上没有偏离这一典范。申言之，司马谈之后，历代的学术文献，不论是目录学的著述，还是学者的思想学术论著，包括诸子学的典籍，从《汉书·艺文志》到三国时代诸葛亮的《论诸子》、王弼的《老子指略》；东晋葛洪的《抱朴子内篇·明本》；南北朝刘昼的《刘子·九流》，刘勰的《文心雕龙·诸子》；以及《隋书·经籍志》；《旧唐书·经籍志》；北宋欧阳修的《崇文总目叙释》；元代马端临的《文献通考·经籍考》；明代胡应麟的《九流绪论》(上、中、下)以及清代的《四库全书总目提要》等等，(12)在揭示诸子百家的要旨大义时，都承袭了《淮南子》和司马谈的法眼，即都离不开一个“治”字，甚至都锁定一个“治”字。这些典籍不断对先秦诸子百家“务为治”的要旨予以重述或阐扬，甚至转相因袭，成为“承流而枝附者”(刘勰《文心雕龙·诸子》)，从而相继完成了对司马谈和《淮南子》所创典范的认同与强化。而所有这些典籍，都是历代读书人进入先秦诸子百家的基本门径。所以，这些典籍对先秦诸子百家思想要旨的反复确认，显然不仅仅是对思想史的观照，而且具有教导当下和领引未来的意义。

　　 更为重要的是，两汉至清代的思想学术文献，充斥着对“治”的思考。这就需要我们考察两汉至清代的思想家、学者，是如何展现、表白其汲汲于“治”的。但本文无法详述这一考察，只能极其粗略予以归纳，且以两汉、唐、宋、明、清为例。这里大略可观以下两个方面：

　　 其一，两汉至清代论“治”的专门著作，为数颇为庞大。至于论“治”的专门文章，亦数不胜数。特别是自唐代以后，著作家所著政论、策对、讲义、史评、序、杂著等思想学术性的文章，许多都渉及“治”，或者专门论“治”。(13)这些论著涉及“治”的不同问题，归纳起来，有几大类：(1)总论“治”、“治乱”；(2)论“治道”、“治本”、“治体”；(3)论“治具”、“治法”、“治术”；(4)论“治势”；(5)论“治安”。所以，阅览代表中国思想文化的主要典籍，撞入眼里最多也最刺眼的，就是一个“治”字，以及与“治”字连接的词和句子。(14)仅仅从语言学的角度看，这一现象也绝不可小觑。德国语言学家洪堡断言：“在每一种语言中，均蕴藏着独一无二的世界观”。语言是“思想的构造体”，而非被动的工具。[5](P.16)“治”也代表了中国人的一种独特世界观，即自然与人事和谐有序的观念，并由此构造了中国思想的某些特质。同时，“治”这个词还具有一种中心地位。

　　 从语言学上，因而也是从概念上来看，只有那些可公共谈论、可经常谈论并可用名字标志和学习的事物才是处于最中心的事物。语词首先便是用于这些事物的[6](P.2)。

　　 这类语词就是所谓关键词、主题词、常用词。这些词无疑反映的是一篇文章、一本著作、一种思想理论体系乃至一段历史、一个国家的思想学术关注的焦点、中心或主题。“治”字或许就是这样的一个关键词、主题词。

　　 其二，“治”成为思想学术的研究对象与时代关怀，也是历代士人读书入职的根基：哲学家、文人学者、君王士大夫都要“究治”、“论治”、“言治”、“学治”。一方面，古代的不少士人往往强调，“学”(有时亦有“学习”、“教育”的含义)具有“治”的意义。例如，北宋的苏轼指出：要“使天下知文章诚可以制治”。这是因为，“圣人设文章之教，本以御民；君子在田野之间，亦学为政。故知礼乐者可与言化，通《春秋》者长于治人。……使学者皆能明其心，则天下可以运诸掌”[7](P.1334)。元朝的揭傒斯也认为“学”的宗旨就是“治”：“故君子之学也，用以致其君，则为尧、舜之君；用以治其民，则为尧、舜之民，非徒学以自别于农、工、商、贾而已。”[8]明代的杨士奇更认为“学者”的最高境界就在于“治”：“夫学者之事，至乎齐家治国平天下，可谓至矣。”[9]另一方面，他们强调，“学”与“治”实为贯通一体而不可两分，尤其强调“治本于学”。如南宋的朱熹说：“为学与为治，本来只是一统事，它日之所用，不外乎今日所存。……如治军旅，治财赋，治礼乐，与凡天下之事，皆是学者所当理会，无一件是少得底。”[10](P.2966)又如明代的湛若水指出：学与政合一，“心与事不可离，则学与政不可二。……夫言治而不本于学，则终于杂霸而天下无善治。求道而不涉于事，则沦于空寂，而天下无真儒。故学也者，道之本也；治也者，道之用也。”[11]眀代的林文俊甚至认为；“学与政一也”，故此，“夫学而不达于政，非学也；政而不出于学，非政也。”[12]在他们看来，“治”必本于“学”，“学”必施于“治”。“学”明则“治”成，“学”不明则无以致治，甚至招乱。所以，在古代中国，“学”从来就不是离开“治”因而“治者”可以放任其发展的问题。

　　 总归而言，在中国古代，“治”这个字何等了得。“治”乃是中国古代秩序观的枢纽，甚至是其代名词。“治”在中国思想概念的演生、思想主题及思维方式的形成以及其学术追求等方面，都具有极其突出的地位和功用。“治”，不仅是中国古人的一种心理情结和文化意念，而且是中国古代思想、学术的一种神圣使命，更是中国古代政治、法律、伦理、社会生活秩序观念的一个主宰性、普遍性、根本性范畴。

　　 二、“务为治”亦是中国古代法思想的一个要旨

　　 对于以上所述“务为治”的思想，人们很自然地会提出一个至关重大的问题：以“治论”为存在型态的中国古代的思想结构与体系，是整个古代思想世界(特别是政治思想)的内核问题，司马谈认定“六家”都是“务为治者”，显然也不是从任何分科意义上针对某一思想界域而言的。那么，“治”可以成为“法思想”这一带有学科分类性质的思想界域中的一个关键范畴吗?或者说，在中国思想中居于枢纽地位的“治论”，又在何种意义上可以视为“法思想”?从而，我们有理由把“务为治”也称之为“中国古代法思想”的主旨?

　　 首先，这个问题涉及中国古代思想的整全性与现代的“中国法律思想史”和“中国法理学史”学科视角之间的关系。

　　 毋庸置疑的是，无论中外，古代的思想都具有整全性。这是指古代思想的存在形态，并非是分科式的，而是合成混一的。在古代世界，原本就没有什么哲学思想、伦理思想、政治思想、法律思想等等之分。它们原是统合为一而存在的。所谓哲学思想、伦理思想、政治思想、法律思想之分，主要是近代引入学科划分与学科建制之后才形成的格局。

　　 中国古代的思想尤其具有整全性。张岱年曾说：“在先秦时代，一切思想学术统称之为学。到宋代，有义理之学的名称。”[13](P.1)钱穆也指出：“中国思想，常见为浑沦一体。极少割裂斩截，专向某一方面作钻研。因此，其所长常在整体之融通，其所短常在部门之分析。”他以所谓“道家政治思想”为例：“故就中国思想史言，亦甚少有所谓政治思想之专家。今欲讨论道家政治思想，则亦惟有从道家思想之全体系中探究而阐述之。”[14](P.117)中国古代的思想，作为一个整全而混合的思想学术天地，即为哲学、伦理思想、政治原理、法理论混合一体的思想学术系统，没有所谓哲学、伦理思想、政治理论和法思想之分，也没有哪一个圣哲先贤可以如今日叫做专门的哲学家、伦理学(思想)家、政治学(思想)家、法理学(思想)家。

　　 如果采用现代分科的视野与方式来透视，那么，上述整全性思想中所包含的各种主要思想元素，如哲学(思想)、政治思想、伦理思想、法律思想、教育思想、社会思想、管理思想等等，又都蕴藏或悬挂在这个整全性思想之下。而这个整全性思想的主旨，理所当然地也是这些思想元素的主旨。整全性思想的主旨，如同灵魂一般，主宰和控制着作为其血肉、躯干和肢体的各种思想元素。就“务为治”而论，这些思想元素必然围绕着“治”而生长和展开，甚至得到支撑和证成，从而形成各自领域独特的关于“治”的思想。因此，这些思想元素是靠“务为治”的主旨来滋养和激扬的，也由“务为治”的主旨赋予其救治天下的意义和鲜活蓬勃的生命力。在这个意义上说，“务为治”的主旨，实际上掌握着包括法思想在内的各种思想的命门。如图所示：

　　 其次，正如上图所示，一个时代的基本理想与价值，特别是核心理想与价值，并非某一种思想、某一门学科所独占独享。如在西方，对于自由、权利、正义，从古至今，政治哲学、伦理学、法律哲学、经济理论乃至于教育思想等，都会进行关注和探讨。探究自由不是政治哲学的专利，分析权利不是法学的专利，追求正义也不是哪一学科的专利。因而，各种思想、各门学科，往往都有其自由、权利或正义的学说。对“务为治”的要旨，亦应作如是观：这一要旨也是中国古代各门思想共同追求的，而非专属某一门思想。

　　 其三，法与“治”之间具有紧密的联系。从普遍情形来看，“广义上作为社会控制手段的法律，从来都是文明赖以存在的基础。这一点，古今中外并无例外，就此而言，无论在哪里，只要谈论‘治乱之道’，法律问题总是忽略不得的。中国古时有‘治人’与‘治法’之争，西方人则有‘法治’与‘人治’之辨，这些都可以为证”[1](P.58)。但中国古代的思想家和学者在“法”与“治”的关系上，也提出了不少重要的思想观念(详见下文第三部分)。例如，法家将重法、守法、从法视为“治”的特征和标志；法家也主张通过法律的治理(如同美国的庞德所讲的“通过法律的社会控制”)，于是法律成为致治成治的基本工具，从而法律的作用或意义也就主要锁定在“治”上。而古人关于“治法”与“治人”的争论，长达两千多年，也是不容忽视的思想学术史事。凡此种种，都意味着我们既可以从“治”的角度来把握“法”，也可以从“法”的角度来理解“治”。

　　 职是之故，传统中国的“法思想”作为整全性思想的一支，其主旨亦是“务为治”，应是可以确认的。

　　 基于以上认定，我们就可以从“法理学”视角出发，来阐释“务为治”的主旨。这样的一种视角和思路的预设，或许能够使得对中国古代“治”之法思想的解释，既与中国法律思想史的通行路数有所不同，也与梁治平的法律文化分析有所区别。这主要是视角与路向上的差异。(15)许多思想史家强调思想史研究的一个重点在于，必须探讨思想家与时代之间的复杂有时甚至是曲折的互动关系。譬如“知人论世”，譬如将思想置于一定的社会、政治、经济和文化的背景之中。而以“治”为枢纽的“法理学史”或“法理学”视角下的思想史则重在“理”的疏解与诠释，这就不可避免地呈现出法学理论的一般论题框架。这种研究虽然也会涉及外部的历史语境，但更主要的是搞清楚内部的意涵和理路、结构，试图把“治”作为一个中心性、统帅性的思想概念，将中国“法”的基本思想问题及其争论，乃至所谓“法的精神”、“法的传统”，锁定在这个“治”字上。“治”是一个基始性、源泉性的概念和问题，“法”的思考就围绕“治”而生发、发酵和展开。因此，可以将“治”的思想作为基础，进一步梳理和解释中国“法”思想的各种论题、概念与命题的含义及其关联性。具体来说，也就是要把关于“法”的论说与“治”以及相反的“乱”联系切合起来，主要在“务为治”的主旨之下，看一看“法”的定义是什么，何为“法”的起源，“法”的意义和价值何以得到说明，“法”的合法性和有效性又怎样得到论证，以及“法”的历史与“治乱史”的关系又如何处理。

　　 当然，在上述“法理学”视野和路径下对“务为治”思想的阐释，一方面，既不能脱离整全性的思想，也不能与其它的思想元素相隔断。另一方面，不应该把所谓整全的古代思想，包括“务为治”的思想，都视为“法思想”。从“法理”的眼界与视角来阐释这一主旨，显然不同于哲学(思想)、政治思想、伦理思想、教育思想、社会思想、管理思想等等领域的阐释。否则，那些研究社会哲学(思想)史、政治哲学(思想)史、伦理哲学(思想)史的人，都可以作类似的处理。事实上，即使法理学(“法思想”)归根到底必然与一般哲学(思想)、政治哲学(思想)、伦理哲学(思想)相关联，但在问题框架与理论内容上，却绝不可能囊括一般哲学、政治哲学、伦理哲学的全部思想，当然也不可能由一般哲学、政治哲学、伦理哲学上的思想来代替。所以，恰当的研究策略与分析技巧，是在观照整全的哲学、思想系统的基础上，侧重于考察直接关切法(法律)问题的那类思想，包括关于法的价值、意义及其哲学根据的种种学说，使我们对法思想的解读，与一般哲学(思想)史、政治哲学(思想)史、伦理哲学(思想)史等等，有着基本、明显而重大的区别。

　　 因此，对传统中国思想世界中“务为治”的法思想的处理，应当坚持“整全但需分科”以及“分科但非切割”的原则。“整全但需分科”，是指今人既然要对中国古代的“法思想”进行专门的研究，那就必须认知和把握古代思想的整全性，并按照法的界域在这个整全性的思想中析出并进而整理出独特的“法思想”。故而“中国法律思想史”或“中国法理学史”，肯定不是“中国思想史”。这是无需赘言的。“分科但非切割”，则是指在“分科”的过程中，不能无视“法思想”与其所从出的整全性思想之间的内在关联或逻辑联系，而把“法思想”与这个整全性的思想切割开来。这正如大家庭分家析产一样，分家之后的各家，与这个大家庭的家主(户主)具有的血缘关系，并不因分家而断绝。同时，它也意味着，从整全性思想中析出的“法思想”，也不能与整全性思想所包含的一般哲学(思想)、政治哲学(思想)、伦理哲学(思想)等割裂开来。只有在与整全性思想及其所包含的一般哲学(思想)、政治哲学(思想)、伦理哲学(思想)的关联之中，才能真正抓住“法思想”的主旨和意蕴，也才能真正确立“法思想”的位置和地位。

　　 在此还涉及一个预设前提，即“治”的概念不宜被置换为“秩序”概念，从而“治”的法思想也无法全部透过“秩序”理论的解释而得以理解。

　　 第一，“治”字的含意比“秩序”复杂而丰富。已有的许多研究，往往运用“秩序观”来概括、指称“治”的思想。毫无疑问，对“治”的思考与探索，的确是中国古代秩序观的核心内容和精华所在。但是，正如美国的考文指出：“每一个时代都有它自己特有的思想范畴，这已成了老生常谈了。这一时代的思考，总是借助于一种特定的语汇，通过这种语汇，这个时代的人才被人们理解。而这个时代的人也必须采用这些语汇，然后使其适用于他们各自的目的。”[15](P.59)据此，将古代中国的“治”等于“秩序”却未必是适当的。因为“秩序”概念并不能涵盖和蕴含“治”的问题框架与丰富内涵。甚至可以说，“秩序”概念还可能遮蔽、消解“治”的某些重要意味，尤其是不同于西方“秩序”概念的那些意味。比如，“秩序”是一个表达有序状态的名词。按照《辞海》的解释：“秩，常也；秩序，常度也，指人或事物所在的位置，含有整齐守规则之意。”美国法学家博登海默认为，秩序意指在自然进程和社会进程中都存在着某种程度的一致性、连续性和确定性[16](P.207)。然而“治”字就有所不同，其涵义比“秩序”丰富、复杂得多。“治”既表示某种欲求的有序状态(可等同于“秩序”)，也表示求“治”的过程，更表示实现“治”的种种活动、行动、方式与方法。(16)这就是说，在词性上，“治”至少可为名词、形容词和动词。这在先秦的典籍中是屡有所见的。如《墨子·公孟第四十八》：“子墨子曰：‘昔者齐桓公高冠博带，金剑木盾，以治其国，其国治。’”[17](P.688)其中，前一个“治”字为动词，意指“治理”、“整治”，后一个“治”字为形容词，意指“平治”、“安定”。又“子墨子曰：‘国之治也，治之，故治也。治之废，则国之治亦废。’”[17](P.690)在该句中，作为形容词的“治”与作为动词的“治”交替使用。荀子亦有言：“君子治治，非治乱也。”(《荀子·不苟第三》)，“治治”，前一个“治”字为动词，后一个“治”字为形容词。由此可以说，“国治”、“天下治”，是指形成了国家与天下的“秩序”，然而“治国”和“治天下”之“治”的涵义，恐怕就不是“秩序”一词所能容纳的。

　　 第二，与“治”字相连属的许多词，如“治道”、“治体”、“治法”、“治术”等等，以及像“有治人，无治法”、“有治法而后有治人”之类的命题，当然可以纳入到“秩序”的概念及其理论思路之中求得理解和解释，但其全部的义理精微，以及由此赋予给中国“法”的全部意蕴，恐怕也难以完全透过“秩序”的概念及其理论思路予以透彻的彰明。更何况，中国古代思想中的这类语词和命题，本身就具有其固有的问题结构、运思逻辑、连接法则、组合方式和较为确定的语义关系，并形成了比较明确的术语体系、话语系统。对于这些富有思想史意义的语言、思想现象，“秩序”概念显然无法予以准确和完整的表达。

　　 第三，“治”直接关联社会政治关系。如“治人者”与“治于人者”的关系，是以“治”字为中心的一种主要政治关系或治理关系。最经典的表述，就是孟子所云：“故曰或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”根据一些学者注疏，所谓“劳心者”，是指君王(贤人、君子)；所谓“劳力者”，是指民人(野人、小民)。而“君施敎以治理之，民竭力治公田以奉养其上，天下通义，所常行者也。”(17)对这一关系，中国古代的法思想亦有所解释。如清代的陆陇其曰：“彼劳心者，非无所济于人，立纲陈纪而治人。彼劳力者，不过奉令守法见治于人而已。”[18]据此，“治者”就是立法定规的人，“被治者”就是守法循规的人。这就从法理上把中国古代的“治者”与“被治者”之间的基本关系，讲得更清楚明白了。而这其中的意味，恐怕是“秩序”理论难以透析与表达的。

　　 因此，透过“秩序”的概念及其理论思路所进行的解释，无疑有其独到的价值，但也难免会把“秩序”概念及其理论思路作为取舍“治”之思想问题的标准，而去切割与拆卸这些固有的逻辑、方式和关系，从而造成对“治”之思想片面的选择性理解，包括可能出现的损伤性误解、曲解。以这样的看法为前提，回到“治”字，直接用“治”字来呈现其思想内核，亦有必要。(18)这当然应避免把这种作法变成仅仅是“中心词”的一种转换，而是力求以“治”字为中心来寻找其整个法思想的概念结构及其思想系统。这样的研究主要并非语言、词义的诠释，反而重点在于其思想观点和命题的辨析与阐明。而对其概念逻辑和义理结构、思想意蕴的处理，以及阐释的思路、观念与叙事方式，恰恰是“深层结构”所蕴含的主要内容。

　　 三、“务为治”法思想的基本结构

　　 中国古代“务为治”的法思想，是否具有一种“基本结构”，从而可谓为“深层结构”?这当然不仅仅是古代法思想的问题，而是整个古代思想的问题。

　　 研究家们对“古代思想的结构”这一问题的看法和处理方式有所分歧。冯友兰认为，中国哲学家具有不同于西方哲学家的表达思想的特殊方式，这就是简短、没有明确的逻辑构造和过多的名言隽语、比喻例证、暗示。(19)在此情境之下，所谓思想的“结构”，又从何而知呢?即便如此，冯友兰对中国哲学的阐释，仍然呈现了哲学思想的结构，否则就不成其为“哲学”史。而徐复观更侧重于从构成思想的必备元素上，强调中国哲学与思想必然具有不容忽视的主题和逻辑结构。他指出：“一个思想家的思想，有如一个文学家的文章，必定有由主题所展开的结构。读者能把握到他的结构，才算把握到他的思想。”虽然“因为中国文化很早便重体认、重实用而不重思辨，所以古人表达其思想时，常是片断的，针时某一具体事实而说的，缺乏由思辨而来的抽象性及构造形式。”但徐复观认为，这种形式上的特征，并不能抹杀掉中国的思想的逻辑与结构。即使是思想家的生活体验，经过反省与提炼而将其说出时，也常会“显出一种合于逻辑的结构”，这种逻辑“在中国的思想家中都是以潜伏的状态而存在。”因此，思想史家的任务，就是“把中国思想家的这种潜伏着的结构如实地显现出来。”(20)

　　 对于中国古代“务为治”法思想的结构问题，笔者以为，任何一种思想，只要具有在一定程度上确定的范畴、概念、语词，具有一定清晰的理论命题，以及它们相互之间的逻辑关联，就会或明或隐地存有某种结构性的型态。对于这种思想型态，当然不能以现代法理论的理论体系为基准来加以衡量和断制。不过，也不能否认思想的结构性，将法思想中的种种观点，视为许多单个的、零散的论题，一一个别地加以处理或者拼盘式的摆置。旅美学人李幼蒸说：

　　 历史解释学的要旨在于忠实细密地根据历史话语资料和现代方法学来对古代原典重新进行读解。表面上，词语和概念是旧有的，也必须是旧有的，但通过词语组合方式和语境组建方式的特殊安排，可更适当地凸现出原典文本中固有的基本意义结构[19](序言)。

　　 这就需要根据其问题意识遍访群籍群书，特别是其中的经典和代表性著述，将其论述“务为治”的法思想，寻绎整理出来，包括诠释相关语词、概念的含义，梳理相关命题、主张的意旨，弄清这些命题、主张之间的逻辑关系或理路，从而呈现出一种相对结构化的形态。在这个过程中，“前见”和“预设”当然无法避免。但重要的是，所有的“前见”和“预设”，都必须通过与群籍群书印证的方式加以检验，并最终以群籍群书为断。

　　 按照上述看法和程序，“务为治”法思想的结构，大体上至少可包括以下若干要素，以及它们之间的关系。这里不需要也不可能对这些内容予以详释，只是简略看一看它们如何与“治”勾连在一起，以初步完成对其结构要素及其围绕“治”而展现的认定。

　　 (一)总论“治”与“法”的关系。“务为治”的法思想，首先且重点阐述的问题，就是“治”为何需要“法”，而“法”在“治”之中又具有何种地位。这是一个总纲性的问题。先秦诸子和历代学者有不少论断，而且常常与“乱”对谈。最为经典的是《管子》所曰：“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”(21)以及“为人君者，倍道弃法而好行私，谓之乱。”(《管子·君臣下第三十一》)依《管子》所言，“治”的一个标志，就是重法从法；反之，弃法毁法即为“乱”。《慎子》一书则曰：“寄治乱于法术”。(22)因为，“法之功，莫大使私不行；君之功，莫大使民不争。今立法而行私，是与法争，其乱甚于无法，……民一于君，断于法，国之大道也。”“故治国无其法则乱”。(《慎子·内篇》)《尹文子》亦反复指出：“政者，名法是也。以名法治国，万物所不能乱。”尤其是，“圣法之治，则无不治矣”。而“治国无法则乱，有法而不能用则乱。有食以聚民，有法而能行，国不治，未之有也。”并说：“公法废，私欲行，乱国也”。一旦国乱了，就应当用法：“故失治则任法”。(23)以上这些论述，成为后人不断申说“有法则国治”、“治国无法则乱”之观点的思想资源与权威依据。

　　 (二)“治人”与“治法”的关系。“治”是中国人群生活的一大关键目标和方式，包括政治统治的方式。那么，这个“治”，尤其是作为动词的“治”，主要依靠什么?是靠“人”?还是靠“法”?这即是“治人”与“治法”、“任人”与“任法”的问题。在先秦儒家中，孔子和荀子都强调“治”要靠“治人”、“任人”。特别是荀子的“有治人，无治法”(《荀子·君道篇第十二》)的主张，引发后世长期的争论。与儒家相比较，法家更重视“治法”、“任法”。如《商君书·修权第十四》：“君臣释法任私必乱。故立法明分，而不以私害法，则治。……故明主任法。”《管子》中有《任法》篇，这是先秦典籍中惟一以“任法”为题的篇章。该篇曰：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，……。”事实上，这样的问题，从先秦开始的整个中国古代，就一直受到思想家、士人乃是帝王的高度重视、反复思考与激烈争论。较为典型的观点出自北宋的司马光、南宋的陈亮(《人法》)与明末清初的黄宗羲(《原法》)。此外，南宋名儒、教育家欧阳守道著有《任法任人说》，元代理学家吴师道著有《任人》篇。

　　 在“治人”与“治法”的关系中，“人”与“法”的优长和地位，都透过“治”字来加以连接和审视判断。人们讨论的是“人”与“法”对于“治”的作用，也就是在“治”的事务上和“治”的过程中，“人”与“法”都重要还是哪个更重要。对这一争论，梁治平有一个评判：“以西方人关于法治的学说来衡量，则‘治人’与‘治法’之争是没有意义的。”[1](P.66-67)这当然是截断众流的精辟之论。但也正因为如此，其彰显中国古代法思想之特质的特殊意义，就更不容忽视。

　　 (三)“治法”系统。中国古代“务为治”的法思想，一个核心问题就是“治法”(亦曰“治之法”、“治具”、“治之具”、“治术”、“治之术”)问题，也就是致治之法、致治之术的问题。作为“务为治”的诸子百家和历代学人，其重点探讨的就是“治法”，并由此形成他们各自的治理哲学与法思想。可以说，从先秦至清代，思想家、君王与士大夫，在治国平天下以及法的问题上，都不出以“治法”为中心的思维范畴和思考方式。他们对“治”与“治法”的关系、各种“治法”的含义与意义、各种“治法”相互之间及其与“治人”的关系等问题，都进行了大量的探讨和激烈的争辨。在先秦墨子、荀子和法家的著作中，对“治法”已有许多讨论。而秦汉之后，尤其是宋、元、明、清四朝，“治法”语词也广为流行。像北宋晚期毕仲游的《策问·治法》、慕容彦逢的《策问·治法》、刘跂的《治法》，南宋葛胜仲的《策问·治法》，元代胡祇遹的《论治法》，清代陆陇其的《治法》(三篇)，是直接以“治法”为题名的文章。许多人论说“治道”、“治体”、“治本”、“治具”、“治术”等问题时，也往往讲到“治法”，以与“治道”、“治体”、“治本”对举对论，或者作为“治具”、“治术”的同义词使用。不少汇编性著作或辑录(如《近思录》)也了包括“治法”的内容。

　　 综合来看，对“治法”的思考，除上述“治人”与“治法”的关系外，还涉及四大问题：

　　 一是说明“治法”的意义。如法家强调要明“治法”，以达到君尊国治的目的。《商君书·壹言》说：“凡将立国，制度不可不察也，治法不可不慎也，……治法明则官无邪”。《韩非子·制分》曰：“夫治法之至明者，任数不任人。”

　　 二是阐明“治法”之“法”的种类。如《论语》、《礼记》以及后世许多儒家典籍，都重点讨论德、礼、政、刑四种“治法”。《尹文子·大道》列举了八种“治法”：“仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，凡此八者，五帝、三王治世之术也。”东汉末年的《太平经》(中国道教的开山原典)则云十种“治法”：“然助帝王治，大凡有十法：一为元气治，二为自然治，三为道治，四为德治，五为仁治，六为义治，七为礼治，八为文治，九为法治，十为武治。十而终也，何也?夫物始于元气，终于武，武者斩伐，故武为下也。”[20](P.253-254)除了以上所述十数种“治术”之外，在先秦以及秦汉至清代的典籍中，还提到“无为而治”、“孝治”、“名治”、“名法治”、“政治”(“以政治国”，“政”即“名法”或“法制禁令”)、“势治”、“术治”、“刑治”、“官治”、“教治”、“因治”、“心治”、“自治”、“诗治”，等等等等。各种“治法”，可谓琳琅满目，蔚为大观。

　　 三是论定各种“治法”的关系。最典型的是，儒家常常说，礼乐者刑政之本，刑政者礼乐之辅。无论是阐述礼法关系，还是其本末之论、先后之序，都离不了“治”这个向度。

　　 四是确定“治法”的层级。如《淮南子》指出三层：“故太上神化，其次使不得为非，其次赏贤而罚暴。”(《主术训》)东汉王符则提出从低到高的爬升原则与规划：“且夫治世者若登丘矣，必先蹑其卑者，然后乃得履其高。是故先致治国，然后三王之政乃可施也；道齐三王，然后五帝之化乃可行也；道齐五帝，然后三皇之道乃可从也。”[21](P.253-254)《太平经》对“治法”也是有层级之分的。

　　 这些内容，既显示出中国古代“治法”思想的丰富与博大，亦显示出“法”在“治”下的生长与悬挂。

　　 (四)“法”的定义。从“治”的思维出发，法的定义，很重要的是功能性定义，即从法之于治的意义上界定“法”。而这又与法之于治的作用分不开。这里仅举一例：《管子》曰：“法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也；法律政令者，吏民规轨绳墨也。”(《管子·七臣七主第五十二》)对中国古代法的定义，有必要从“治”出发加以理解。

　　 (五)“法”之于“治”的作用。这一论题，亦是“务为治”的法思想的重头戏，先秦诸子与后世学者对此所作的论述，屡见群书。如《墨子·法仪》认为，治天下与治大国，同百工从事一样，均不可无法仪、法度。商鞅视法为“为治之本”：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。”(《商君书·定分》)慎子和商鞅还特别强调法的“定分止争”、“定争止乱”的作用。还有，《管子·明法》云：“法度者，主之所以制天下而禁奸邪也。”《鹖冠子》则曰：“法令者，主道治乱，国之命也。”[22](P.323)此类言论，在汉至清代，也不绝于书。如《淮南子》言：“法者，治之具也”。(《泰族训》)北宋的包拯也阐述道：“臣闻法令者，人主之大柄，而国家治乱安危之所系焉”。认为“‘朝廷法令，行则易治。’诚哉!治道之要，无大于此”。总之，“法令既行，纪律自正，则无不治之国，无不化之民”。[23](P.97-98)元代苏天爵更详加说明：“法者天下之公，所以辅乎治也。律者历代之典，所以行乎法也。故自昔国家为治者，必立一代之法，立法者必制一定之律。盖礼乐教化固为治之本，而法制禁令实辅治之具。故设律学以教人，置律科以试吏，其所以辅乎治者，岂不详且密欤。”[24](P.434)总之，法者，乃治国治民之工具。这是在“治”思维下对法的意义的基本界定。(24)

　　 (六)“法”与“治─乱”思维。中国古人在思考“治”与“法”的问题时，总是有一个对立物：“乱”。法的起源和起因，往往就被归结为“乱”或“乱政”。最典型的说法，是“夏有乱政，而作《禹刑》。商有乱政，而作《汤刑》。周有乱政，而作《九刑》。”而子产铸刑书的理由，即是“吾以救世也”[25](P.1228-1229)。《淮南子》也说：“不知治乱之源者，不可令制法。”(《泛训论》)可见，“乱”的问题，对于人们思考“治”包括“治法”，具有很重要的影响。从先秦开始，人们逐步形成了一条明确的思维进路：“治者”治国平天下的要务在于避(防、治)“乱”以致“治”(经典的说法叫“拨乱返治”)→要避“乱”致“治”，就必须知“乱”、识“乱”。不知“乱”、识“乱”，就不可能致“治”→要知“乱”、识“乱”，就必须探寻“乱”的根源，即“乱源”之所在。→从致“乱”之因出发，探寻与确定“治”的原理和方法(“治道”与“治法”)。不弄清楚“乱”的问题，就难以理解“治”，从而也就难以进行“治”，并达到“治”的目标。中国人往往就生活在“治”与“乱”这对兄弟的你争我夺之中，甚至被这对兄弟纠缠得透不过气来。而“乱”对于“治”与“法”来说，不仅仅在于它是对“治”的一种鲜明有力的反证，而且直接成为了“治”的对象，因而往往又是探讨和追求“治”的逻辑起点。就此而论，对“乱”的思考，其实是“治”与“法”的思想极为重要的组成部分。

　　 此外，还有其它论题，如法的词源、起源，亦与“治”有关。在中国古代，“法”关联于“水”，“治”亦关联于“水”，那么“法”与“治”是否有词源或原型上的契合性?(25)而对于法的起源，古人也多有从“治”、“乱”的角度加以探讨的。治乱史与法史观、变法观的关系，也是值得探究的重要问题。而“治”与“法”的哲学根据，像天道之论、人性之学、心性之义理等与“治”和“法”的关系，更是“法理学”视野下的古代法思想研究所不可缺的。

　　 从以上简述中，一种关于“治”的法思想或法理论，已然呈现出粗略的形态。在这一思想或理论之下，所谓“法”，不是正义之法，也不是权利之法，而是“治”之法，或曰“治法”而已。

　　 必须注意的是，对这个结构的研究，一方面，不能忽视诸子百家在这一结构中所涉问题上的不同见解与主张，而恰恰应关注各家的“从言之异路”，从而同中见异、异中求同，并分别考察其“省与不省”之处。另一方面，当重视其历史的迁延、流变，特别是在汉、唐、宋、明、清这几大朝代中的变化。

　　 最后需要说明，虽然本文把“务为治”的法思想视为中国古代法思想的深层结构，以彰显其特质，但这并非代表了对中国古代法思想的所有关注点和主题的全面认识。对“务为治”的追究，只是探讨中国古代法思想的一个视角和思路。法国著名的汉学家于连曾说：

　　 当我们转而关注哲学的研究时，我们不得不承认，只要提出一个观念，这个观念在打开一条思路的同时，也就关闭了其他的思路。更准确地说，提出的观念在为自已开辟了一个视角的同时，也关闭了其他可能的视角[26](P.11)。

　　 这实际上也是所有学者在作某种专题研究而非教科书式撰述时应遵循的基本法则。因此，本文在按照“务为治”的视角和思路审视中国古代法思想时，也关闭了其他任何视角和思路。这一锁定“治”的作法，不否认前哲时贤关于中国古代法之思想、法之精神与法之特质的种种精彩见识，毋宁说，它正是以这些见识为前提、基础和资源的。同时，也绝不否认任何其他可能开出的方向与进路。归根到底，这只是笔者单攻一点不及其余的“一孔之见”，其褊狭之处，自不待言。

　　 注释：

　　 ①“深层结构”概念主要出自西方的语言学。对“深层结构”的解释及其在中国思想文化研究中的运用，参见[美]孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年版；[美]本杰明·史华慈：“中国政治思想的深层结构”，载许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，新星出版社2006年版，等。

　　 ②在中国近代，自晚清至1940年代末，“法治”(“法治国”和“法治主义”)概念及其主张，几成众望所归的治国话语。与此相关联，德治、礼治、人治问题，亦为思想界、学术界与法政界人士广为讨论。而自政治领域观之，则民治、党治、自治等等的学说与实践，也是呈现空前的盛况。时至今日，“治”字以及“治”的思维观念，尤其是“依法治×”的倡议与实践，大盛于天下。还有近几年唱响的治理现代化、善治、全球治理等等。总之，依法治×、法治的主张与“治理”的口号，响遍域中。

　　 ③参见《荀子·非十二子篇》，据王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集释》上，中华书局1988年版，第89-105页。以下文中所引该书，在正文中注明其篇目，不再详注。

　　 ④《韩非子·五蠹》，据陈奇猷：《韩非子新校注》(全二册)本，上海古籍出版社2000年版。以下文中所引该书，在正文中注明其篇目，不再详注。

　　 ⑤《太史公自序第七十》，司马迁：《史记》卷一百三十，“二十四史”(简体字本)，中华书局2000年版，第2485页。班固在《汉书·司马迁传第三十二》中，亦收入了司马谈的《论六家之要指》。以下文中所引《史记》，在正文中注明其篇目，不再详注。

　　 ⑥《史记三家注》司马贞的《索隐》曰：“六家同归于正，然所从之道殊涂，学或有传习省察，或有不省者耳。”(司马贞：《索隐》，见《太史公自序第七十》，司马迁：《史记》卷一百三十，“二十四史”(简体字本)，中华书局2000年版，第2486页。)《汉书·司马迁传》颜师古注云：“言发迹虽殊，同归于治，但学者不能省察，昧其端绪耳。”(班固撰、颜师古注：《司马迁传第三十二》，《汉书》卷六十二，“二十四史”(简体字本)，中华书局2000年版，第2051页。

　　 ⑦刘安：《淮南子·泛论训》，据何宁：《淮南子集释》(中册)，中华书局1998年版，第922页。以下文中所引该书，在正文中注明其篇目，不再详注。

　　 ⑧这里很自然地产生了一个问题，即《淮南子》百家“皆务于治”的论断与司马谈“六家”皆“务为治”的总归之间的关系。刘安(前179─前122年)和司马谈(?─前110年)几乎是同时代的人。《史记·太史公自序》说：“太史公仕于建元、元封之间”，“建元元年”为汉武帝即位的公元前140年，“元封元年”为太史公去世的公元前110年。而刘安于建元二年(公元前139年，即汉武帝即位的第二年)奉诏入朝，并上奏《淮南子》。因此，司马谈的“务为治”说是否来源于《淮南子》的“百家殊业而皆务于治”这一论断?对这一问题，学术界有不同看法。中国近代的苗可秀认为：“司马谈之论列六家，盖本于《淮南·要略》，斯亦有足征者。”他引用刘宋裴骃的《史记集解》如淳所曰：“《汉仪注》太史公，武帝置，位在丞相上。天下计书先上太史公”。而刘安上奏《淮南子》时，司马谈正是“太史公”。苗可秀指出：“按司马谈仕于武帝建元、元封之间，淮南王于建元间召入朝，献所著《内篇》，新出，上爱秘之。谈于时正为太史公。”据此，他断定：司马谈“必睹其书无疑，故知其说之本于《淮南》也。”(参见苗可秀：《班、马论叙诸子流别次第各异说》，《东北丛刊》第12期(1930年12月)，第1页。苗可秀所说刘安入朝献《淮南子》一书，见《汉书·淮南王传》(《汉书》卷四十四)。)而美国学者苏德恺则认为，不能肯定司马谈是否在建元二年看到过刘安所上奏的《淮南子》一书。([美]苏德恺：《司马谈所创造的“六家”概念》，刘梦溪主编：《中国文化》第7期，三联书店1993年版)实际上，无论肯定与否，都只是出于一种推测而无法予以确证。不过，这至少证明了在诸子百家“务为治”的问题上，司马谈与《淮南子》拥有共同的判定，亦即达成了基本共识。

　　 ⑨对先秦诸子百家“务为治”的原因，本文不作详述。有代表性的分析，见吕思勉：《先秦学术概论》，云南人民出版社2005年版；牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社2005年版；张德胜：《儒家伦理与秩序情结─——中国思想的社会学诠释》，台湾巨流图书公司1989年版等。

　　 ⑩《商君书·更法》，据蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局年1986年版。以下文中所引该书，在正文中注明其篇目，不再详注。

　　 (11)《公孙龙子·跡府第一》。王琯认为，该句“深洞公孙造论之微”。据王琯撰：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第34页。

　　 (12)例如，《刘子·九流章五十五》曰：“观此九家之学，虽旨有深浅，辞有详略，……然皆同其妙理，俱会治道，迹虽有殊，归趣无异。”(据傅亚庶校释：《刘子校释》，中华书局1998年版，第521页。)刘勰《文心雕龙·诸子第十七》云：诸子百说著述甚至，“然繁辞虽积，而本体易总，述道言治，枝条五经。”(据王运熙、周锋撰：《文心雕龙译注》，上海古籍出版社1998年版，第147页。)《隋书·经籍志一》曰：“夫仁义礼智，所以治国也；方技数术，所以治身也；诸子为经籍之鼓吹，文章乃政化之黼黻，皆为治之具也。”(《隋书》卷三十二，志第二十七，“二十四史”(简体字本)，中华书局2000年版，第617页。)《四库全书》更是对诸子百家“务为治”的要旨详加阐述。其“子部”列诸子十四家，其顺序排列，就是以其对于“治”的贡献大小为基准的。《四库全书总目提要·子部总叙》说：“自六经以外立说者，皆子书也。……儒家尚矣。有文事者有武备，故次之以兵家。兵，刑类也。唐虞无皋陶，则寇贼奸宄无所禁，必不能风动时雍，故次之以法家。民，国之本也；谷，民之本也；故次以农家。本草经方，技术之事也，而生死系焉；神农、黄帝，以圣人为天子，尚亲治之，故次以医家。重民事者先授时，授时本测候，测候本积数，故次之以天文算法。以上六家，皆治世者所有事也。”(转见张舜微：《四库提要叙讲疏》，台湾学生书局2002年版，第119-122页。)

　　 (13)仅以两宋为例，其论“治”的思想家、学者及其著作、文章，至少有北宋邵雍：《皇极经世》；包拯：《包拯集》；李觏：《礼论七篇》、《周礼致太平论五十一篇》、《富国策十首》、《安民策十首》、《庆历民言三十篇》等；刘敞：《论治》、《言治》；陈舜俞：《救治论》；司马光：《论治身治国所先》；华镇：《治论》(上、中、下)，吕陶：《究治上》、《究治下》；孙沔：《论治本》；张方平：《治乱刑重轻论》、《论治道先后》、《论治道大体》；文彦博：《进无为而治论》；苏轼：《上初即位论治道》、《论治道二首》、《思治论》；张耒：《本治论上》、《本治论下》、《治术论》、《治原论》、《乱原论》；郑獬：《治具论》；秦观：《治势上》、《治势下》等。南宋朱熹：《朱子语类》“论治道”；朱熹、吕祖谦：《近思录》；陈傅良：《八面锋》；叶适：《法度总论》、《纪纲》、《治势》；陈谦：《治体论》、《治本论》、《治具论》、《治机论》；蔡戡：《论治道札子》、《论治道疏》；卫博：《论治道札子》、《上陈平江论治道书》；楼钥：《论治道》；李复：《论治道》；陈次升：《上哲宗论治道》；潘良贵：《论治体札子》；张孝祥：《论治体札子》；方大琮：《治体》、《太宗得至治之体赋》；杨冠卿：《治体》；李纲：《论治天下如治病》；唐庚：《名治论》等。

　　 (14)例如：(1)讲“治”的对象：治世、治国、治天下、治家、治身、治心、治性、治民、治吏、治事、治人、治农、治兵、治罪、治贪、治讼、治狱、治盗、治匪、治病、治丧、治河、治水、治土、治山……(2)讲“治”的理想目标：长治久安、天下大治、太平极治、致治之盛、治平、盛治、善治、三王五帝之治、三代圣治、圣人之治、至治之世、盛世文明之治……(3)讲中国“治”与“乱”的历史：一治一乱，治乱兴衰，世有治乱，从来天下治日少乱日多，自古治时少而乱时多，短治长乱，治乱之循环……(4)讲中国人对“治”的渴望：求治，求治深切，求治太切，思治，人心思治，天下向治，修治，望治之深，励精图治……(5)讲治道、治本：图治有道，治国之道，保治之道，出治有本，为治之本，治本，治体，崇治本、通达治体……(6)讲治法、治具(治之具)：治世之具不一，无为而治、德治、礼治、道治、身治、心治、文治、仁治、乐治、孝治、诗治、法治、刑治、治人与治法、为治在人、势治、术治、武治……(7)讲研究活动：治艺、治经、治史、治诗、兼治儒术、诸经兼治，总之是“治学”。

　　 (15)这里有一些预设前提未加讨论，如既然中国古代没有“法理学”这一科，那么为何可以采用“法理学”的视野来考察中国古代的法思想。

　　 (16)据《故训汇纂》所录，古文“治”字，其义项繁富，关联词亦甚多，包括：理也、整也、饬也、修也、统驭也、纪纲天下也、监督其事也、平治也、正也、政治也、政教也、治职也、不乱也、陈请也、听讼也、讼理也、校也、为也、作也、去瑕秽养菁华也、改也、化也、制也、平也、宰制也、征伐也、习战也、整其乱行也，等等。(参见“治”，宋福邦等主编：《故训汇纂》，商务印书馆2004年版，第1244-1245页)

　　 (17)孟子原文及其疏解，见《孟子·滕文公章句上》，赵歧注、孙奭疏、廖名春与刘佑平整理：《十三经注疏·孟子注疏》，北京大学出版社1999年版，第145页。

　　 (18)这里暂不讨论返回文本语词以把握原义与解释者的“前见”之间复杂而紧张的关系。但笔者对“过度诠释”或无所限制的现代诠释，持保留的态度与警惕的立场。

　　 (19)参见冯友兰：《中国哲学简史》(英文)，涂又光译，北京大学出版社1996年版，第10-12页。另可参考李泽厚的类似观点，见李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版；《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版，第12-13页。

　　 (20)参见徐复观：“研究中国思想史的方法与态度问题”和“孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题”，载徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，“代序”及第110页。

　　 (21)《管子·任法第四十五》，据黎翔凤撰、梁运华整理：《管子校注》(中)，中华书局2004年版，第906页。以下文中所引该书，在正文中注明其篇目，不再详注。冯友兰曾对此指出：“‘君臣上下贵贱皆从法’，乃能‘大治’。此法家最后之理想，而在中国历史上，盖未尝实现者也。”(冯友兰：《中国哲学史》(上)，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第537页)

　　 (22)慎到撰：《慎子·外篇》，据黄曙辉点校：《慎子》，华东师范大学出版社2010年版，第10页。以下文中所引该书，在正文中注明其篇目，不再详注。

　　 (23)参见尹文：《尹文子·大道》，金山钱氏校本，据《诸子集成》(上、下全二册)，浙江古籍出版社1999年影印版。以下文中所引该书，在正文中注明其篇目，不再详注。

　　 (24)孟德斯鸠对此有很好的揭示，他在《论法的精神》(译文采严译《法意》)中说：中国的法律旨在“内乱不作”。他指出：“支那之圣贤人，其立一王之法度也，所最重之祈向，曰惟吾国安且治而已。夫如是，故欲其民之相敬，知其身之倚于社会，而交于国人者，有不容已之义务也，则礼仪三百，威仪三千，从而起矣。”([法]孟德斯鸠：《法意》，严复译，商务印书馆1981年版，第410页。)孟氏多有类似的论述：“支那立法为政者之所图，有正鹄焉，曰四封宁谧，民物相安而已。”(第415页)“盖其国之立法以求诸其民者，有二物焉：必其民之驯伏而不作乱，一也；欲其民之勤力而作苦，二也。”(第417页)即一曰“安分守己”，二曰“勤苦劳作”。严复认为，孟德斯鸠所论“大可惊叹”：虽然他所见中国典籍不过限于“航海传教诸人所译考者”，然而“顾其言吾治，所见之明，所论之通，乃与近世儒宗，欣合如是。”(“按语”，[法]孟德斯鸠：《法意》，严复译，商务印书馆1981年版，第411页。)

　　 (25)王人博曾研究“水”作为一种具体意象怎样构成了中国早期有关“法”的思维所依据的原型这一问题。他认为，中国传统政治法律思想所诉求的“治”之目标与“大禹治水”的“治”字有着密切关联。“水”与“平”的语义间的关联，是中国早期有关法的思想的一个重要模型。(“水：中国法思想的本喻”，载《法学研究》2010年第3期)。另可参见卜安淳：“法是规则，礼是规范，律是标准”；温慧辉：“‘水’与‘法’之渊源”等(均见张永和编：《“灋”问》，清华大学出版社2010年版)

  (本文来源：《政法论坛》(京)2017年第20173期第3-15页。转载自公众号“中华好学者”2017-09-19)