一、大道之始：讲信修睦与人类共同体

中华民族是在悠久的历史文化积淀中建构起来的，这些历史文化包括不同时期的政治文化、经济文化、民族文化、审美文化、哲学文化等。其中“道”便是中国乃至东方社会重要的哲学范畴，包含终极真理、规律、原理、境界等意义。道生万物，道又存在于万事万物中。“道”之理，不单为哲学流派诸子百家所重视，也被宗教流派所使用；不仅讲人际关系，也指涉民族关系。《礼记·礼运》中说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼仪以为纪……故谋用是作，而兵由此起。”古人讲：“中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”文化有别，称谓有异，是因在“共生”之域和文化关键符号方面缺乏足够的认同力。本着“修其教，不易其俗。奇其政，不易其宜”的原则，通过沟通并提倡大道，可以“达其志，通其欲。”所以，讲信修睦是立“道”之“术”，是合“道”之“法”，也是构建共同体的有效措施。

许倬云先生著《说中国：一个不断变化的复杂共同体》一书，附葛兆光先生解读。许先生虽然对元清这两个征服王朝贬多于褒，但表示“不必将忽必烈以后的元代当作中国人以外的历史”[1]，而在辛亥革命爆发之后，“经过满清皇帝的逊位诏书，确认将来全部的领土转移为中华民国，这才是中国疆域延续满清帝国领土的法律依据。”[2]晚近的中国疆域由“大漠游牧”、“泛中原农耕”、“辽东渔猎耕牧”、“雪域牧耕”和“海上渔盐交商”五大文明板块组成，在这些板块上兴起的大小政权，互相碰撞、彼此交替吸纳，逐渐形成一体[3]。五大文明板块也是五种常态化的生活方式，其实并没有绝对的边界，各个民族都兼而有之，只是程度不同而已，在文化的关键符号上有不同幅度的表现，讲信修睦、家国相系、存异而共生是共性。

当今的中国“族群”成千上万，国家认定的“民族”56个，使用语言约130种。这些“族群”和“民族”共筑了一个环环相扣、纤维缠绕的维特根斯坦式“绳索共同体”，相邻群体在文化心理上彼此勾连，加上互通贸易、互通婚姻，生产、生活方式上相互借鉴，形成两端殊异、中间相近的“家族相似”共同体。[4]这个共同体有着共同的“道”，已经说不清是以哪个族群为主体的“道”了。

最近有若干学者试图从“边缘看中央”，重新解释中国这个复杂共同体。徐江伟努力证明汉字起源于多音节的阿尔泰语，[5]易华认为东亚土著夷人有农业文化，西来的夏人有游牧文化，汉族的历史是夷夏结合的产物[6]，桥本万太郎要证明中国声调结构的南北推移，从侗语的15个声调，经过闵语的6-7个声调、西安方言的4个声调、虎林方言的3个声调，到阿尔泰语的没有声调[7]。且不提他们的论证是否站得住脚，仅就其论点和论据来说，中国堪称历史悠久，复杂多变，多元共生，和而不同。此外，这也涉及学者立场和文化意识形态，不同的立场和意识形态会选择不同的史料，以不同的组合方式，呈现不同的“信史”，这种信史积淀了人类共同命运的经验和依赖属性。

总的来说，中国这个复杂共同体经历了由小到大、由单一到多元的漫长过程。不过，根据近代以来国族建构的特点，如果我们单从华夏、汉人与中国的关系看历史，便不能摆脱“民族主义魔咒”，即民族主义要求一个“政治屋顶”下只能容许一种文化。[8]历史上只有为数不多的民族获得了自己的“政治屋顶”，“有国运”的民族“只有采取杀戮、驱逐或者同化所有的异族，才能在族裔构成上统一。后者不愿蒙受这样的命运，可能给和平地实行民族主义原则造成困难。”[9]当然，其他民族只要对这个“政治屋顶”不是敌对的，“有国运”的民族只要不视其他民族为敌人，就不会有一个消灭一个的紧迫性、必要性。古老而年轻的中国是否能够摆脱“民族主义魔咒”，能否走出一条民族共生的生态之路，关键在于认同各个民族都在“绳索共同体”之中。

 二、和睦之基：内在交融与互守尊严

认同尊严、互守尊严，在珍惜尊严的共同心理中存异而共生也是形成交流、形成合作、相互促进的基础。民族之间一个民族在政治上得到他族承认，这是获得尊重的第一步；得到承认的民族也在政治上承认对方，他们由此获得尊严。这个道理就像好邻居，我帮你，你也帮我，互相关照，互相支持。守望尊严不等于“各顾各”的自守尊严，也不等于只讲自己的主体地位，它要建立在互守尊严之上。按照青年黑格尔的观点，“实践自我”的形成离不开主体之间的相互承认。[10]不仅个体之间要互相承认，以便构成群体认同；群体之间也要互相承认，以便构成民族生态。我们通常认为尊严靠自己赢得和保持，但在事实上个人只能在与他人的互动中赢得和保持尊严，在遵守社会规则、不违反约定俗成的日常生活中，在热爱“父亲的草原，母亲的河”和爱家爱国中产生和发展尊严，否认损害尊严的那些思想和行为的正当性。因为尊严本身就具有“共通性”，属于“道”中应有之义，真正的尊严来自对尊严本身的恪守理性。

各族人民、上上下下都已意识到生态不是一两个人能随意改变得了，需要大家共同呵护，这种理性已经暗含了各民族文化间的内在交流，包含了各个族群的历史经验、现实选择和未来畅想。纵观近代以来的思想史，先有“羊吃人”的原始积累，有以“裂土建国”为最高目标的现代性运动，而后出现了上世纪中期出现的后现代运动，批判话语霸权，突出主体，强调变化。

时至21世纪，无序的现代化建设，给人类社会造成了种种灾害和灾难，高层领导和底层百姓“哭喊着”拥抱共生观，开始追求生态理念。生态的形成在于万物之间真诚地正视对方的存在感和尊重其存在的价值，在于美美与共。敬重山水草木，帮助它们保持自然本性，保持“尊严”，它们用绿色和果实来报答我们，让我们感受到“人之为人”的文明和高贵，显得更加有尊严。敬重少数民族，与他们一起感受尊严，他们用敬重多数民族、加强国家认同来报答。守望尊严是大家的事情，是推己及人的事情，是人类共同的心理需求。我们要提倡和弘扬彼此尊重、彼此呵护、互相认同的人类精神，此时，国家就自然而然成了“共同体”。

爱国主义不能凭空而来，更不能把爱国和爱家对立起来。“家国一体”如今虽然不大提倡了，但其实“家国相生”的逻辑并未被否定。“家”为“国”之基本构成单位，呵护“家”才可能护卫“国”；有“国”才有“家”，有“家”要感恩和回馈“国”。从诺贝尔文学奖获得者阿里克谢耶维奇的“非虚构”创作来看，苏联的解体以及切尔诺贝利的核事故给原苏联人民带来的最大伤害就是：祖国型变，家便不保；国不佑家，家难自卫；家国互生，天经地义；心中笃爱，和睦之基。此中辩证之理，形如“皮之不存，毛将焉附？”

守望尊严和互守尊严还有另外一层含义：各民族之间都有一种长期养成的默契，是“积极的中间地带”——民族之间包容含蓄的空间。一些外族通常不容易接受的风俗习惯，在这里却能够被默认、被包容；一些民族之间的矛盾冲突，也会在这里以默认的方式得到处理。这块“积极的中间地带”是尊严得到认同的“缓冲地带”，你呵护，我保护，大家共同维护。在著名的“彝海结盟”的故事中，刘伯承和果基小叶丹用歃血结盟的办法建设了这样一块中间地带，使双方在互守尊严的同时，做到互助互利。

无论哪个民族，其成员都有不同的来源，没有必要穷尽族源和祖源的问题，因为任何宗族、家族都无法阻隔族际之间的交融和互动。有不少人做基因测试，希望追根寻源，以便回答“我是谁”“我来自哪里”的问题。但是他们从接受测试那一天起，心里便忐忑不安起来，因为他们害怕测试结果与自己的期待不一致。这是一个中间地带，也是链接认同的文化过渡带，没有必要弄得那么清楚。人类学早已说明，语言、文化和种族的边界常常不一致，语言文化的熏陶和民族认同很难与血缘挂钩：非洲人可以说英语，汉族人可以入美国籍，英国和澳大利亚都说英语，但它们有不同的文化。在这个中间地带，最重要的不是弄清“我是谁”“你来自哪里”，最重要的是族际之间有相通的“道”，有互渗的文化，有对尊严的本质诉求，有守望尊严且互守尊严的人格理性。

三、共生之域：万物关联与重叠共识

 在人类的生存经验中，保留差异而求得共生是必然法则。共生既是生存智慧，也是人的环境和关系网络，共生观已渗透到人类学、哲学、文学、宗教等学科的理念中。中国古人主张“道生万物”“道法自然”，守“道”才会容得共生，信“道”才会讲求“礼”“序”。人是关联之中的人，不是孤立、独生的。《礼记·仲尼燕居》中说：“礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。”古人讲“讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。”推己及人、推己及物，会推动人类回归形气神相通的关联世界。

佛教讲“微尘数”，道教讲道法自然，就连美拉尼西亚岛民也有“颗粒”观，在这些自古至今始终存在的的思想中，现实人不是“大写的”文学形象，人是万物万象的一部分，人与人、人与物是在关联中求得互补和呼应的。人类学家贝特森提出自然与心智合一的必要性[11]，试图“解释在我看来是和进化、和几乎所有其他生物学及社会思想——和日常生活、和吃早饭有关的基本观念”[12]根据贝特森“三重命题”，先要在生命界中将任何成员的某个身体部分和其他部分加以比较，取得一级关联；螃蟹和龙虾、人与马进行比较，从部分与部分之间的相同关系中找到二级关联；以螃蟹和龙虾的比较为一方，以人与马的比较为另一方，对二者进行比较，得出三级关联[13]。贝特森把万物联系起来，广泛综合，推出自己的“元式”(metapatterns)。这种万物关联的思想具有深远意义。

日本建筑师黑川纪章提出共生思想，说它源于佛教思想，但属于“向世界各个领域扩展的新思想”，并对它做了如下定义：

共生是包括对立与矛盾在内的竞争和紧张的关系中，建立起来的一种富有创造性的关系。

共生是在相互对立的同时，有相互给予必要的理解的和肯定的关系。

共生不是片面的不可能，而是可以创造新的可能性的关系。

共生是互相尊重个体和圣域，并扩展相互的共通领域的关系。

共生是在给予、被给予这一生命系统中存在着的东西。[14]

黑川纪章先生的共生思想是跨科跨系的思想，不仅涉及艺术、文化、政治、经济、科学技术，也涉及人与自然的共生、艺术的科学的共生、理性与感性的共生、传统与尖端技术的共生、地域性与全球性的共生、历史与未来的共生、不同年代的共生、城市与乡村的共生、海洋与森林的共生、抽象与象征的共生、部分与整体的共生、肉体与精神的共生、保守与革新的共生、开发与保护的共生、不同层次内容的共生。[15]

 共生也是一种社会规律，在社会中包容差异，允许模糊，和而不同，重叠共识。差异共生中有重叠共识，重叠共识以差异共生为基础。根据生物共生论关于“共生是不同生物密切地生活在一起”的定义，胡守钧先生推衍出社会共生的定义：

 共生是人的基本存在方式。人必须与自然共生，不必多言，谁能离开自然而生存？人一出生，就必须与他人共生。没有父母（或其他人），婴儿岂能存活？从儿童，经少年、青年、中年、老年，直至死亡，人的一生都离不开他人。谁能独自一人解决衣、食、住、行等等生活中的各种问题？处在同一社会中的人们为了生存，必然建立起共生关系。[16]

 社会共生具有层次性，上位范畴包容下位范畴，如“学校内的项目合作”被包容于“同为复旦大学教师”，“同为复旦大学教师”被包容于“同为上海市民”，“同为上海市民”被包容于同为“中国公民”。[17]当然，还可以从“中国公民”上推“东亚人”、“亚洲人”、“欧亚大陆人”、“地球人”、“宇宙人”等等。也即，共生又可理解为“所属关系”“包容关系”。这种上位包容下位的分类体系，不会让我们停留在某个层面上，也不会仅仅突出其中一个层面，而是让我们的分类形成一个连续统，层层递进，互不取代。例如，如果说得简单、跳跃一些，我们的家园之上有国家，国家之上有世界，家园被国家包容，国家被世界包容。由此可以看出，爱家和爱国并不是对立关系，而是包容关系。国家的认同从家庭的认同产生，从爱父母子女、兄弟姐妹推及爱其他同胞，再推及国家。同样，爱民族和爱国家并不矛盾。在国家认同的前提下，地方文化的拥有者越是热爱自己的文化，就越是爱国，就越是有民族自觉，国家认同也强。

诚然，作为社会单位的各个民族，其间也是互相依存的共生关系。从民族生态观出发，就能够避免民族差异“敏感症”和“恐惧症”。汉语中的民族[18]只是一个中国国民的诸多身份之一，这些身份会随着“参照”环境的不同而变化：一个人在父母面前是孩子，面对妻子是丈夫，面对女儿是父亲，在学生群体中是老师，在老师群体中是专业技术人员，在专业技术人员中是领导官员，在领导官员中是民族人士，在民族人士中又是人大代表。一个人处在很多个文化圈中，文化圈之间常常存在交集，每一个“集”在具体的语境中才会有边界，每一种边界都不是固定不变的藩篱，每一种藩篱都不是施以歧视的理由和沟通、共生的障碍。集与集存在相交、相切、相邻关系时才叫集，两个集之间的相交、相切、相邻关系就是一种共生关系，一个集内各成员更是一种共生关系。同一事物在不同的分类标准中可能属于不同的集，如果只用一种标准来判定，就意味着对其他标准的摒弃或否定。事实上，只用一种标准来看待事物，必然会有失偏颇、产生偏见。

中国的56个民族就是56个集，集中有集，集与集——或相邻、或相切、或相交、或重合，集乃共生之域。语言、文字、文学、史诗、肢体语言、货币、度量衡、交通和通讯工具、河流、地下资源、生产方式、生活习惯、节庆仪式、情感心理、家族传统、家园意象、地域文化、文化意识、文化类型、文化媒介和传承模式等，都可能是56个民族形成交集的条件和介质，这每一种介质背后都是包含了认同期待的文化。所以，说中华民族是文化共同体、家园共同体、命运共同体是一种客观的体认，而不能停留在认同主张的层面。

少数民族引起注意，成为焦点，是因为观察者自己的民族意识比较强，当然也有其他因素，如国际环境、经济形势等等。其次，各民族的共生格局有其历史缘由，并非一蹴而就，凭空“识别”。前举郭道甫、阿合买提江、梁聚五等先行者的事迹，可以明晰地告诉大家，在西方民族主义思想的强烈影响下，不仅汉族精英，少数民族民族精英也纷纷起来寻找自己的民族归属，试图找到或者创建属于自己的语言和文化的“政治屋顶”。一时间，“一族一国”的模式成为标准，各族精英不惜以“驱逐”或“分裂”的手段来达到目的。也许，对于革命先行者孙中山来说，“五族共和”是不得已而为之的选择[19]，但大势所趋，不可逆转，辛亥革命以后的中国基本上继承了清代的版图，从“五族共和”发展到新中国的“56个民族”。在这个充满曲折的过程中，有对差异的尊重，有利益的博弈，有让步，也有情感。中华民族的建立以及其下56个民族的确认，尊重了历史，顺应了当下，表现了相当的政治艺术。中华民族由56个民族形成一个共同体，这不仅是文化的交集、历史的交集，也是共同的经济基础和生产生活方式的交集、共同的心理意识和情感记忆的交集。这个共同体是中国人的“父集”，抛弃任何一个“子集”都是不完整、不可取、不允许的。中国人有相系相连的生态之域，也有共同的辩证界限，因此不容忽视共生之理。

四、复兴之际：圣域传统与关键符号

中国在历史上经历了数次的“改朝换代”“旧邦新造”，也经历了不同民族轮流执导国家政权的局面，无论哪个民族获得了主导性的“政治屋顶”，都与经济发展方式和政治经济发展的条件有必然关系，人数的多寡只是衡量民族“集”的其中一个指标。多数民族还是少数民族与他们在中国的主体性无必然的因果关系，各个民族都为旧邦新造做出过历史贡献，相互为参照、相互为环境、相互为助力，都创造和丰富了中华文化，都有权利享受尊严，都是中国必不可少的成员，无优劣贵贱之分，权利和权益都受法律保护，都有复兴中华的义务。

现代中国逐步建立了维护民族大家庭、多元文化共同体的共识，认同在少数民族聚居区实行区域自治，在自治中彰显尊严的实质[20]，体现了特殊和一般相结合的国策，这种具体情况具体对待的方针更有利于保障民族文化发展创新的必要条件，保证了“和而不同”“求同存异”“和实生物”[21]的辩证理性，也秉承了家族与家族之间、民族与民族之间守持“族盟”依托求得“共生”的历史经验。

中国由多个民族共享这片土地上的资源和文化，共同捍卫家园共同体的物质基础与情感基础，继承了历史的延续性，也尊重了地缘政治反复博弈的结果。以包容差异和重叠共识来守望尊严和互守尊严，以互守尊严和保证畅通对话来推动包容差异和重叠共识，这是共识形成的生态，这种共识的核心是圣域（信仰、传统和文化）[22]。

两个民族最初相接触时，会存在大范围的圣域，他们为了寻求共生，就需要交流和对话，努力发现互补因素。当然，“仅从民族的相对个性来考虑‘圣域’的排他性的民族主义和封闭性的地域保护主义，都不符合共生思想”。[23]黑川纪章的“圣域”和奥尔特纳的“关键符号”（key symbols）[24]有异曲同工之妙，只是奥尔特纳的分类相对具体，较容易操作。

人类学家奥尔特纳（Sherry Ortner）用“关键符号”概念分析人类文化群体的深层结构，分别涉及意义、情感、经验、分类和图式。这个概念包括如下内容：

1）总括符号(summarizing symbols)   

2）缜密符号(elaborating symbols)  

                                根隐喻(root metaphor)

                                关键情节（keyscenario）[25]

顾名思义，“总括符号”表达和象征总体意义，大致相当于神圣符号，如旗帜、十字架之类，是情感和价值观的提喻，以个别代替全部，或以局部代替整体。[1]“缜密符号”可进一步划分为“根隐喻”与“核心情节”两部分。“根隐喻”是文化行为的符号，如“面子”是中国文化里的一个关键符号。“关键情节”是行为举止规范，如“孔融让梨”。奥尔特纳的模型去除了某些神秘主义色彩，让大家都能意会和描述。

各民族的圣域是信仰、情感、传统习惯、文化符号和模式的综合体，看似是民族性的，其实更是地域性的；表象为情节或符号，实质是文化的多样之花。民族之圣域是复兴中华的契机，也是平台。国家的复兴建立在民族的复兴之上，民族复兴非为膨胀狭隘的民族主义，民族复兴的一致目标是共同发展、趋向更大的和谐，使讲信修睦更为自然、通畅，常态化地促助兄弟同胞和亲邻在亲和力和尊严上更加自信，这种自信更加坚实。所以提倡基于关键符号的守望尊严和互守尊严，可以为国家和民间更好地处理民族关系提供一条新路径。民族之间的生态关系最终要落实到关键符号的生态关系之上。各民族在具体活动中，围绕彼此的关键符号，采取积极行动，正面理解，包容差异，并在此基础上追求重叠共识。这样，我们就能够以讲信修睦为常“道”，以守望尊严和互守尊严为和睦之基，以万物关联和重叠共识的气魄，恪守从包容差异到重叠共识是从民族生态到国家认同的同义表达，以便夯实民族和谐、民族共生、民族共荣的生态大坝，达到多民族可持续国家认同、多维自信的长远目的。

参考文献

1．[德]阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海人民出版社2005年版。

2．[英]盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社2002年版

3．郭道甫：《蒙古问题》，见奥登挂编：《郭道甫文选》，呼伦贝尔市：内蒙古文化出版社2009年版。

4．[日]黑川纪章：《新共生思想》，覃力等译，北京：中国建筑出版社2008年版。

5．胡守钧：《社会共生论》（第二版），上海：复旦大学出版社2012年版。

6．玛依努尔·哈斯木：《回忆阿合买提江》（上），北京：中国文史出版社2011年版。

7．明浩：《“自治”的实质是尊严问题》，《中国民族报》2010年11月26日005版。

8．[日]桥本万太郎：《语言地理类型学》，余志鸿译，北京：北京大学出版社1985年版。

9．孙中山：《在桂林军政学七十六团体欢迎会的演说》，广东省社会科学院历史研究室、中国社会科学院近代史研究所中华民国研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编：《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局1981年版，第1-8页。

10．孙中山：《军人精神教育》（1921年12月10日），见黄彦编注：《孙中山论三民主义与无权宪法》，广州：广东人民出版社2008年版。

11．[奥]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，北京：商务出版社2010年版。

12．徐伟江：《华夏文明与汉字的起源》，西安：陕西人民出版社2013年版。

13．许倬云：《说中国：一个不断变化的复杂共同体》，184-185页，桂林：广西师范大学出版社2015年版。

14．易华：《夷夏先后说》，北京：民族出版社2012年版。

15．于逢春：《“中国疆域五大文明板块”视野下的西域》，《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》，2015年1期。

16．札奇斯钦：《我所知道的德王和当时的内蒙古》，北京：中国文史出版社2005年版。

17．张建军：《清末民初蒙古议员及其活动研究》，北京：中央民族大学出版社2012年版。

18．章永乐：《旧邦新造：1911——1912》，北京：北京大学出版社2011年版。

19．张兆和、李廷贵主编：《梁聚五文集：民族·民主·政论》（上册），华南研究中心2010年版。

20．Sherry Ortner.On Key Symbols. American Anthropologist. 1973(75), pp. 1338-1346.

注 释：

[1]许倬云：《说中国：一个不断变化的复杂共同体》，桂林：广西师范大学出版社2015年版，第142页。

[2]许倬云：《说中国：一个不断变化的复杂共同体》，184-185页，桂林：广西师范大学出版社2015年版。

[3]于逢春：《“中国疆域五大文明板块”视野下的西域》，《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》，2015年1期。

[4]这里借用哲学家维特根斯坦的“家族相似”和“纺绳”的比喻：一个家族成员之间有各种相似之处，如体形、相貌、眼睛的颜色、步态、性情等等，这些相似性交叉重叠；我们纺绳时，把一些纤维绕在另一些纤维上，绳索的强度不来自一根贯穿全长的纤维，“而是在于许多纤维互相重叠”。参见[奥]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，北京：商务出版社2010年版，第48页。再如类似于ABCD、BCDE、CDEF、DEFG、EFGH这样的数字组合，相邻组合之间有一个或多个共同属性（如ABC和BCD、CDE和DEF），但两端组合（如ABCD和EFGH）缺乏共同成分。中国这个“绳索共同体”中的各个民族及其文化，交叉重叠，相邻相似，两端殊异。但是，如果考虑中间相似的逐步过渡，环环相扣，就能把殊异的两端联系起来，它们彼此之间就不再那么格格不入。

[5]徐伟江：《华夏文明与汉字的起源》，西安：陕西人民出版社2013年版。

[6]易华：《夷夏先后说》，北京：民族出版社2012年版。

[7] [日]桥本万太郎：《语言地理类型学》，余志鸿译，北京：北京大学出版社1985年版，第110-113页。

[8] [英]盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社2002年版，第57-58页。

[9] [英]盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社2002年版，第3页。

[[10] [德]阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海人民出版社2005年版，第100-101页。

[11]Gregory Bateson. Mind and Nature: A Necessary Unity，Toronto, New York, London: Bantam Books, 1979.

[[12]Gregory Bateson. Mind and Nature: A Necessary Unity，Toronto, New York, London: Bantam Books, 1979, Introduction, pp.3-23. 

[13]Gregory Bateson. Mind and Nature: A Necessary Unity，Toronto, New York, London: Bantam Books, 1979, Introduction, pp.3-23.

[14] [日]黑川纪章：《新共生思想》，覃力等译，北京：中国建筑出版社2008年版，第iv, vi页。

[15] [日]黑川纪章：《新共生思想》，覃力等译，北京：中国建筑出版社2008年版，第v-vi页。

[16]胡守钧：《社会共生论》（第二版），上海：复旦大学出版社2012年版，第3页。

[17]参见胡守钧：《社会共生论》（第二版），上海：复旦大学出版社2012年版，第21页。

[18]汉语中的“民族”是多义的，有模糊性，依据不同情况，可以分别对译英语的nation, nationality, national minorities, minority groups, peoples,甚至state。

[19]孙中山直到1921年12月仍然把辛亥革命看作是汉人从满人手里夺取政权，把中国归还汉族的革命；他认为，美国总统林肯所说的民有、民治、民享中的“民有”就是民族主义，革命党提倡的民族主义就是要把汉族从亡国之痛中解放出来，“把征服中国的满清根本推翻，把中国的统治权，收回到汉人手里，中国领土完全为汉族所有。”（孙中山：《在桂林军政学七十六团体欢迎会的演说》，广东省社会科学院历史研究室、中国社会科学院近代史研究所中华民国研究室、中山大学历史系孙中山研究室合编：《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局1981年版，1-8页。）

[20] 明浩：《“自治”的实质是尊严问题》，《中国民族报》2010年11月26日005版。

[21] 《国语·郑语》强调“和实生物，同则不继”，将矛盾对立双方的和谐相处视为可持续发展的动力和源泉。

[22] 黑川纪章认为日本的圣域是：天皇制、稻作、相扑、歌舞伎和茶道。参见[日]黑川纪章：《新共生思想》，覃力等译，北京：中国建筑出版社2008年版，第191页。

[23] [日]黑川纪章：《新共生思想》，覃力等译，北京：中国建筑出版社2008年版，第33-34页。

[24]Sherry Ortner. On Key Symbols. American Anthropologist. 1973(75), pp. 1338-1346. 

[25]Ortner, Sherry. On Key Symbols. American Anthropologist. 1973(75), pp. 1338-1346.