题解：

    本篇为《刘子·审名第十六》全文。

   如杨照明先生所言：“《刘子》是北朝子书之最优秀者，前贤称其‘词采秀清’，‘丰腴秀整’，‘腴秀逸俊’，‘遒炼隽逸’，并非过誉。”（杨明照：《增订刘子校注》前言，巴蜀书社，2008年版。）但这本杰出子书的作者，学术界长期以来却议论纷纷，莫衷一是。一说是刘昼，一说是《文心雕龙》的作者刘勰（约465~520年）。

   《刘子》一书，内圣外王，道/名/法无所不包，不愧为修心治世的宝典，这在包括先秦子书在内都是极为罕见的。遗憾的是，这本书至今尚未引起学界足够的重视。

    笔者认为，《刘子》一书的重大贡献之一就是在理论上发展了先秦名家，特别是提出了“鄙名”这一概念。

    本文开篇即讲言与理，名与实的关系，重在理为言本，实为名源。若言而无理，名而无实，则不若不言。如刘劭在《人物志·材理》中所言：“夫辩有理胜，有辞胜。理胜者 正白黑以广论，释微妙而通之。辞胜者破正理以求异，求异则正失矣。”就是说，在辩论中有人以理胜人，有人以辞胜人。以理胜人者，理据充足，黑白分明，就连很细微的地方也解释得很清楚；以辞胜人者，通过诡辩在言辞上获胜，用花言巧语掩盖事实的真相。通过言辞获胜自然也就失去了真正的道理。

    本篇还特别强调了“辞以类行”的重要性，若“专以类推”，一不小心就会颠倒黑白。事实上这是今天许多学者热衷的——美国首都有白宫，中国首都故宫就要涂白——这种荒唐逻辑在过去一百多年来政治、经济、生活方式诸领域是多么普遍啊！

本篇释义参考了江建俊先生的《新编刘子新论》一书。（台湾古籍出版社有限公司，2001年版）

原文：

　　言以绎理，理为言本，名以订实，实为名源[1]。有理无言，则理不可明；有实无名，则实不可辨。理由言明，而言非理也；实由名辨，而名非实也。今信言以弃理，实非得理者也；信名而略实，非得实者也。故明者，课言以寻理，不遣理而著[2]言；执名以责实，不弃实而存名。然则言理兼通，而名实俱正。

　　世人传言，皆以小成大，以非为是。传弥广而理逾乖，名弥假而实逾反，则回犬似人，转白成黑矣[3]。今指犬似人，转白成黑，则不类矣。专以类推，以此像彼，谓犬似玃，玃似狙，狙似人，则犬似人矣。谓白似缃，缃似黄，黄似朱，朱似紫，紫似绀，绀似黑，则白成黑矣[3]。黄轩四面，非有八目，夔之一足，必有独胫。周人玉璞，其实死鼠，楚之凤凰，乃是山鸡。愚谷智叟，而像顽称，黄公美女，乃得丑名。鲁人缝掖，实非儒行，东郭吹竽，而不知音。四面一足，本非真实，玉璞凤凰，不是定名。鲁人东郭，空滥美称，愚谷黄公，横受恶名。由此观之传闻丧真，翻转名实。美恶无定称，贤愚无正目。

　　俗之弊者，不察名实，虚传说者，即似定真。闻野丈人，谓之田父；河上姹女，谓之妇人；尧浆、禹粮，谓之饮食；龙肝、牛膝，谓之为肉。掘井得人，言自土而出；三豕渡河，云彘行水上。凡斯之类，不可胜言。故狐狸二兽，因其名便，合而为一；蛩蛩巨虚，其实一兽，因其词烦，分而为二。斯虽成其名，而不知败其实，弗审其词，而不察其形。

　　是以古人必慎传名，近审其词，远取诸理，不使名害于实，实隐于名[4]。故名无所容其伪，实无所蔽其真，此之谓正名也。

注释：

[1]实为名源：即《公孙龙子•名实论》所谓：“夫名，实谓也。”

[2]著：执著。

[3]则回犬似人，转白成黑矣：《吕氏春秋·察传》谓：“夫得言不可以不察，数传而白为黑，黑为白。故狗似玃，玃似母猴，母猴似人，人之与狗则远矣。此愚者之所以大过也。闻而审，则为福矣；闻而不审，不若不闻矣。”

[4] 不使名害于实，实隐于名：《管子•九守》云：“循名而督实，按实而定名。名实相生，反相为情。”

释义：

    人的语言是用来陈述事理的，所以事理是语言的根本。名号本用来考订事实，故真实才是名号的根源。倘若光有事理，不通过语言来表达，那么事理就不可得到明确。同样的，事实俱在，而没有名号，那事物之实也无从分辨。事理借着语言而得到阐明。但语言不等于事理。事物依靠称谓得以辨别，但是名号只是代称，并不等于真实事物。假如一味相信语言而不顾及事理，终究不能获得事理，或只执着于称名而忽略实物，也无法获得真实。所以明智的人，必考订语言的原委，来探索事理的本身。不忽略事理而执着语言，按名称而求其真实，不委弃真实以虚存名号，这样才能使语言与事理兼顾，称谓与事实都得到辨正。

    一般转述别人的话，常将小事夸大，把错的颠倒成对的，以是语言传播得越广，事理就越离谱；名号传得越远，越违背其实，几经辗转，狗可像人，白可变黑了。现在如果直接把狗说成像人，将白说成黑，则确实很不像，但是，如果转相类推，兜几个圈子，说此像彼，如说狗像弥猴，弥猴像猿，猿像人，那么无形中狗已像人了。又如称白像浅黄，浅黄像黄，黄像朱，朱像紫，紫又像青，青又像黑，几经辗转后，无形中白变成黑了。像传言“黄帝有四面”，其实是任用四贤以治四方，大有成功，并非有四面八眼；而“夔之一足”，是说舜时乐正名夔，能导化天下，只夔一人已足够，并不是夔独有一足；周人称未晒干的鼠肉为一“朴”，而郑人谓玉未经琢磨者为“璞”，朴璞同音，周人所言为“朴”而非“璞”，为死鼠；楚人担了只山鸡求售，骗人为“凤凰”，结果大家相传是见到凤凰：住在愚公谷的老汉，其实很有智慧，只是不跟人计较，被当成是个顽固又愚蠢的老人。齐国黄公好谦虚，将自己两位如花似玉的女儿说成丑女，使丑陋之名速播，谁知却是国色天香；鲁人虽喜欢穿宽衣博带的儒服，实际上几无真儒；东郭处士混吹于乐班中，其实只在滥竽充数，而本不知音。类似以上所言的四面、一足，都非真实；又如玉璞、凤凰，也是随人称呼，没有固定的名称。鲁国人的儒服、东郭的混吹，只是虚有其名，竟得美称；相反的，愚公的贤智，黄公的谦虚，却横被恶名，由此看来，口耳相传，每每失真，颠倒名实，使美与丑没有固定的称名，贤能与愚笨也没有一定的标准。

    社会习俗的弊病就在不察名实，不能正本清源，空信一些不实在的传说，就以为真实。譬如听到“野丈人”这个词儿，就说成“田舍翁”；见到“河上姹女” 一词，说是妇女；其他如“尧浆”、“禹粮”，就称是喝的和粮食；至于“龙胆”、“牛膝”，就当肉来理解，不知皆为药草名。“掘井得人”，原指挖井若得一人供使唤的便利，竟被附会成从土里冒出一个人；“已亥”渡河被错读为了“三豕”渡河，随着更附会说是猪涉行水上，像这一类无稽的事情，说也说不完。所以本来狐和狸是二种不同的动物，为了便于称呼，而合为“狐狸”一词，约定俗成，因以无别。蛩蛩巨虚，本来是一种兽名，因嫌其烦琐，而将它分“蛩蛩”与“巨虚”。类似这种情况，虽一时方便而分合其名，一经固定，反混淆了原来的真实面目，若不详细审订名言，将不能明辨事物的形状。

    因而古人一定要谨慎地转述别人的话，仔细推敲眼前的词语，推远则取象各种事物的理则，不让称谓妨害真实，不使真实为外在虚名所掩盖。所以说，能做到名无从伪作，真实不被掩盖，这就叫正名。

名学论今：

                           比附之害

首先我们要区分比较和比附两个概念。

什么是比较呢？焦长权先生认为：“比较作为一种认识事物的方法。是根据一定的标准，把有某些联系的两种或两种以上的事物加以对照，确定他们之间的异同及其相互关系，形成对事物的认识。可见，比较至少是两者之间的比较。即便是同一个事物, 在不同的情境中也有可比性, 因此, 不同情境中的同一事物, 在比较中也算是不同的事物。比较的任务就是如何看待和解释不同事物间的关系, 即不同事物之间的相同、相似或相异以及这种相同、相似或相异的原因或根源何在。当然, 完全相同或完全相异的事物都不是我们比较的对象, 只有有相似处的对象才有可比性: 或者找出其相同点, 或者分析其相异处。找出相同、相异点仅仅是比较的第一步。在此基础上, 比较者总会站在某一立场上, 对不同事物的关系作一判断, 这就构成了比较的不同模式。”（焦长权：《比较还是比附：〈中国近世宗教伦理与商人精神〉读后》，载《社会科学论坛》，2008年第15期。）

什么是比附呢？焦长权写道：“（比附）就是拿不能相比的东西来勉强相比：曲为比附。在具体中西学术的比较研究中，比附有拿西方比附中国者，亦有拿中国比附西方者，而又以后者为甚。就是在西方社会中所有的社会现象，作为学者非要在中国社会中找出一种与之相对应，认为西方有的，中国早已有之，也就是拿西方的框架来硬性的切割中国社会的经验，以西方的理论模式来套中国社会的现实或历史世界。”（焦长权：《比较还是比附：〈中国近世宗教伦理与商人精神〉读后》，载《社会科学论坛》，2008年第15期。）

尽管在十九世纪末二十世纪初国人开始大规模引入西学时，学者们就发现了比附的危害，但比附还是成为过去一百年来中国学者从事学术的基本方法，简单说，就是用西方学理硬套中国现实。

西方有封建社会，中国就要有封建社会，当然这种封建社会更长一些，两千年以上！

西方有资本主义，中国没有怎么办，找萌芽，找原因，也要找！

西方有自由民主，中国萌芽都难找，就要学，因为自由民主在西方是最好的制度，当然在中国也会是最好的制度！

西方有形式逻辑，中国名学就被拉上了学术刑场，被肢解为概念、判断……

简而言之，如果失去了比附，中国学人、乃至大众媒体都无法开口。为什么名实在今天会如此混乱呢？这是因为，十九世纪末二十世纪初，中国积贫积弱，面对国破家亡的生存危机，无数仁人志士在儒家不足以为工业化提供思想资源的惨痛现实面前，都将目光转向了西方。只要自认为有利于强国，西方思想（也包括暗杀这类行动）就会被贴上“公理”、“科学”的标签一股脑地被引入中国，不管这些概念或学说他们的是不是真正理解了，也不管这些概念或学说是否适应中国现实社会土壤——这时，中国的社会现实和本土学术则成为倒霉地研究材料，被西方学术任意宰割。

谁不这样作，谁就会被骂得狗血喷头！如陈独秀早在1924年就大讲“与国际接轨”，“学问无国界”。如果不将“中国的古董学问”看作历史的材料，而去研究所谓的“国学”，那不是“在粪秽中寻找香水”，就是“在粪秽中寻找毒药”。（陈独秀：《国学》，《陈独秀著作选》第二卷，上海人民出版社，1993年，第604页。）

二十世纪初，进化主义思想在中国得到广泛传播，影响巨大，但梁启超等鼓吹者对进化主义的理解极其肤浅，他们不过是给它加上“公理”、“科学”等大帽子充满感情色彩地到处宣传而已。王中江先生在《进化主义原理、价值及世界秩序观——梁启超精神世界的基本观念》一文中，在谈到进化主义在晚清的传播时这样写道：“从总体上说，梁启超对包括达尔文在内的进化主义的了解是非常有限的，或者正像普西（Pusey）所指出的那样，他对进化主义的了解是很肤浅的。（参阅James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass. and London：Harvard University Press,1983.）而且，真正讲来，梁启超并不关注进化主义（特别是生物进化主义）学理本身，他关注的主要是‘进化主义’对民族国家复兴的强大的实践功能。这不是一种个别现象，它是中国进化主义的一个总体倾向之一，严复也不例外。进化主义的最经典性著作《物种起源》，到了1901年和1902年，才由马君武译出其中的两章（第三和第四章），到1920年，马君武才把全书译出。这表明，那些处在时代变革第一线的中国知识分子，对进化主义的系统学理并没有真正的兴趣。也许具有讽刺意味，对中国思想界和社会改革进程产生了巨大影响的进化主义者，往往都不是系统研究进化主义的人物。深入系统研究和介绍进化主义的人物，反而都处在主流思潮的中心之外。陈兼善是个很好的例子，这位系统研究进化主义的学者，恰恰不广为人知。这是一个十分有趣的现象。让人感到不可思议的是，那些进化主义的传播者们，却极其大胆地去宣称进化主义的‘普遍’真理性。”（王中江：《进化主义原理、价值及世界秩序观——梁启超精神世界的基本观念》，载《浙江学刊》2002年4期。）

如二十一世纪初的中国学者宣传西方自由市场经济和自由民主选举的“普遍真理性”，称其为“普世价值”一样，二十世纪初的中国学者在宣传进化主义时称其为“公理”。至于这些概念的本质属性，则不是这些先生们关心的。

是我们结束这种名实混乱的时刻了——在不同学术领域，正名，必须成为二十一世纪中国学术的第一要务！