序言

    墨家思想有否宗教性思想倾向?墨家学派有否宗教结社的倾向?要准确地回答这些问题绝非易事，因为在墨家思想中,对这些问题即有肯定的成分，也有否定的成分。仅举一例为证，浅野裕一曾作这样的论述:

    墨子的明鬼论究竟是宗教论?抑或是权宜之论?这已成为长期以来争论的焦点。而这个问题是不能以单纯的二者择一的方法加以解决的。可以说墨子教授于其弟子的鬼神信仰，其形态本身无疑是宗教的；但是，从墨子向弟子灌输鬼神论的意图来看，则可以说完全是权宜之策。（讲谈社学术文库《墨子》264页 ）[1]

    浅野认为：墨子自身将其学术的手段和目的融为一体，并不产生任何矛盾；但是对其弟子则不然，因此他不得不利用鬼神信仰作为实现其目的的手段。浅野还认为：

    在墨子的意识当中，首先有其思想，而后才产生了作为思想教育手段的鬼神信仰。两者的先后关系非常明显。（文献同上，264页）

    墨子不仅有着富于激情的性格，同时还有不惜以谎言为权宜之计的狡猾的一面。所以，其鬼神信仰还是应该作为这种倾向之一端来考虑。（文献同上，同页）

    鉴于上述，很明显我们势必得出如下的结论：墨子堪称为一位思想家，而绝非宗教家。但是，事实果然如此吗？对于这一点，我本人还是有些许疑问的。

    首先，先秦时代的宗教究竟是怎样一种状态呢？我们不能以后来的道教或佛教这类具备完整的教义经典的宗教来推想那个时代。另外，似乎也不应该仅仅以《墨子》中特异的鬼神论为依据，来论述墨家的宗教性。

    故此，本论述首先将从“祖先祭祀”的视点来概观先秦时代的宗教状态，然后，以墨家领袖被称为“巨子”这一现象为着眼点，通过阐明这一称谓中的内涵，对前面提到的疑问尝试提出一点浅见。

 （1）先秦时代的宗教——以祖先祭祀为中心

    作为先秦时代的宗教，首先可以儒教为例。例如，加地伸行在其《沉默的宗教——儒教》（筑摩书房 1994）、《什么是儒教》（中央公论新社 2001）等论著中写道，孔子以前的原儒家就是一种由巫术信仰支撑的宗教。但是，总体说来，包括儒家在内，先秦思想史所探讨的内容是政治思想（儒家、名家、法家、阴阳家、纵横家）和伦理观念。各家学说都采取与宗教拉开距离的合理主义、理性的思维成为其时代特色。因此，即便是儒教，将其作为宗教思想的研究对象的也几乎没有。另外，在中国古代思想史这一研究领域，将宗教思想本身作为重要研究课题的也极少见。

    在中国思想史上，宗教思想开始占有较大比重的是在魏晋以后，是随着佛教的普及，以及随之而来的道教的新发展而呈现的新时期特色。这一时期被称为儒、佛、道三教交融时代的理由正在于此。

    但这并不意味着在先秦时代完全没有宗教思想，只是说先秦时代没有像佛教或后来的道教那样具有体系化教义的宗教思想。

    池泽优在其所著《关于“孝”思想的宗教学研究》（东京大学出版社 2002）中指出：在先秦时代一直存在着一种“祖先崇拜”的宗教现象。那么，这种“祖先崇拜”究竟是怎样一种宗教现象呢？池泽首先将其定义为：

    祖先崇拜是指相信具有明确血缘关系的亲族（主要包括长辈亲属以及拟似亲属关系）在死后仍具有控制子孙后代能力的信仰，和基于这种信仰所形成的观念及礼法体系。（前引池泽书10页）

    作为第二定义，池泽认为：

    祖先崇拜是指具有支配某一个人（或团体）的能力的灵魂，因由某种血缘关系与此人（或团体）相关联的信仰，以及基于这种信仰所形成的观念和礼法体系。（同上页）

    当然，这种“祖先崇拜”并不是由于某个特定的人物乃至某个学派的倡导才开始的，而是由朴素的宗教感情自然演绎出来的一种宗教现象。

    众所周知，儒家是最重视“孝”这一思想的学派，这一点也恰恰证明了儒家是以“祖先崇拜”这种宗教现象为其渊源的一个学派。这样的“祖先”（池泽称之为“灵魂”）自然在死后被作为祭祀对象而接受祭奠，其主要原因是人们对于这个“灵魂”所具有的力量的恐惧。关于这种“祖先崇拜”在中国是以怎样的方式进行的这一问题，池泽指出：

    从甲骨文中可以看到，在殷朝那些爵高位重的贵族的宗教礼仪中，祖先祭祀的重要性比较突出（同上46页）

    池泽因而认为：这也就是所谓“孝”；不过，“孝”的内涵还不止于此。他指出： 

     “孝”与其说是单纯的亲子关系的伦理规范，不如说是范围更广的亲属群体（宗族）身份秩序的伦理性体现；由于从西周时期开始，宗族的身份秩序也是政治秩序，所以“孝”也就是支撑王朝统治的政治伦理。（49页）

    也就是说“祖先崇拜”这一宗教现象，同时也是一种政治现象。进而，池泽认为，“祖先”与“天”的关系，是“作为‘力量’源泉的天和作为这种‘力量’与现实世界之间的媒介体的祖先”（60页）之间的关系。池泽具体论述道：“（那个时期）灾祸取决于上天，而福佑则有赖于祖先的普遍意识倾向是存在的”（61页）。这就明确了祸福皆由“天”以及“祖先”决定的这一古代思想。由此可知，池泽阐明了“祖先崇拜”和对“天”的信仰是相互补足的一种宗教政治现象，恰似车的两个轮子一样。

    就是这个“祖先”，在《墨子》《论语》等书中，作为祭祀对象被称为“鬼（鬼神）”。所以，孔子所说的“鬼神，敬而远之”中的“鬼神”，无疑也是指原来作为祭祀对象的，令人敬畏的祖先神。但是，站在合理主义理性思维立场上的孔子，是不相信 “鬼神”具有掌管祸福降否的灵异力量的。

    持有这一鬼神观的孔子，使殷代以来传统伦理之一的“孝”的观念，从对宗族祖先灵魂的祭祀礼仪质变为亲子关系中具有伦理意义的行为，就是再自然不过的事情了。换言之，孔子使传统的鬼神观发生质变的同时，对新的“孝”的观念，主要从与“仁”的相关性上加以论说。这可以说是儒家从春秋末期到战国时代期间的脱离宗教化的倾向。

    与此相对，墨家又是如何呢？的确，墨家并没有倡导“孝道”，但是，取而代之的却是一直在论说对作为“孝道”的前提的“祖先祭祀”的对象，即“鬼（鬼神）”的信仰。*[2]

 （2）墨家的“鬼（鬼神）”

    墨家一派是如何阐释“鬼（鬼神）”的呢？在这里仅择要介绍一下。

    首先，《墨子》＜非攻中＞提到“鬼神之丧其主后”。此句语义稍显难懂，参考注释的话，似乎可以理解为“鬼神原本应该由其子孙祭祀”。*[3] 这就证明了其鬼神信仰是与祖先祭祀直接相关联的。

    另外，在＜非攻下＞里曾提到：以人（指人民）为‘鬼神之主’。这里的“主”字也只能是主持祭祀的主体的意思。那么可以说这也是以人民祭祀自己祖先为前提的一句话。

    而且，在＜明鬼下＞里，有“今吾为祭祀也、非直注之污壑而弃之也。上以交鬼之福、下以合驩聚、取亲乎乡里…”之论。也就是说，祭祀鬼神不仅能带来福佑，还有益于强化乡亲之间，即血缘群体宗族内部的亲和力。由此我们对传统的祖先祭祀习俗也可略见一斑。

    如上所述，墨家中的“鬼（鬼神）”毫无疑问就是祖先神。这一点在堪称《墨子》中诸概念的定义集的＜大取＞＜小取＞两篇对“鬼”的论述中也可以得到认证。即，

   “鬼、非人也。兄之鬼、兄也。”（＜大取＞） 

   “人之鬼、非人也。兄之鬼、兄也。祭人之鬼、非祭人也。祭兄之鬼、乃祭兄也。”（＜小取＞）

    从中可以看出，墨家所说的鬼（鬼神）即是池泽提到的“祖先灵魂”，这是不容置疑的。并且，＜大取＞篇中的“治人有为鬼焉”这句话虽然有些晦涩，据《墨子间诂》解释，其意为“言治人之事、兼有事鬼、若祭祀之类”。如果是这样的话，很明显，此处的“祖先祭祀”是与政治活动直接相联系的。即：墨家的政治学说与鬼神信仰显然是密不可分的，从这个意义上来看，墨家是原原本本地继承了殷代以来的“祭政一致”的传统政治宗教思想的。

    总之，墨家所讲的“鬼（鬼神）”信仰的意义与儒家所讲的“孝”的意义，可以说其渊源都在于“祖先崇拜”。墨家也是把“孝”的对象，即祖先，作为“鬼（鬼神）”来祭祀。所以“祖先信仰”可以换言为“鬼（鬼神）信仰”。[4]

     那么，《墨子》中的“鬼”有着怎样的内涵呢？我们看到，在那里“鬼”是与“天”、“人”组合起来使用的。“天、鬼、百姓”（＜非攻下＞＜非攻上＞＜贵义＞），“天、鬼、万民”（＜非乐上＞），“天、鬼、人”（＜天志中＞同下）等语例屡次出现，可以看出“鬼”是被置于“天”和“人”之间的。根据上述考察，我们可以了解到：墨家的“鬼（鬼神）”信仰和“天”的信仰互为表里，是被作为一个整体来论述的（＜天志＞篇和＜明鬼＞篇应该这样对照研究）。这作为先秦时期的宗教思想，则是极为普遍的观念，并非墨家所独有的思想。

    换句话说，墨家的“天”信仰是与“鬼（鬼神）信仰”不可分离的，所以墨家同时主张“鬼（鬼神）”信仰和“天”的信仰，在先秦宗教思想史上也是必然的事情。

    由此可见，儒家和墨家都是起源于“祖先崇拜”的宗教思想。然而，两者的不同之处在于儒家对于鬼神至少不像墨家那样怀有恐惧之念，而显示出一种极其客观理智的态度。《论语》中“…敬鬼神而远之、可谓知矣”（＜雍也＞），“子不说怪、力、乱、心”（＜述而＞）都是说的这一层意思。而且对“天”的敬畏之情，与其说是缘于“天”的人格化，毋宁说是对于“天”的超自然的法则或命运主宰者这类性质的敬畏所致。“死生有命，富贵在天”（颜渊）等所讲的就是这个道理。总之，儒家不像墨家那样，它不认为“天”和“鬼（鬼神）”是融为一体，将 “人”置于其监视之下并加以赏罚的超自然的存在，也并没有出于这种传统意识而惧怕它。与之相对的墨家，则认为“天”“鬼（鬼神）”拥有明确的意志，具有对人加以赏罚的现实力量，因此对它们怀有无限的畏惧之心。

    从这个意义上说，儒墨间激烈争论的背景是：墨家一面浓厚地保持着自古以来的祖先崇拜?鬼神信仰，另一方面，不是依据祭祀礼仪而是根据个人行为善恶来侍奉天鬼神；而儒家则是一面强力推进从原始的宗教意识中脱离乃至革新，另一方面又只是对祭祀礼仪加以严格管理。即：两者间存在着宗教意识上的抵牾。以下是《墨子》＜公孟＞篇中的一段：

    “子墨子曰：执无鬼而学祭礼。是犹无客而学客礼也。是犹无鱼而为鱼罟也。”其真意尽于此语。

    通过以上内容，可以明确墨家宗教思想上的倾向，接下来将探讨关于墨家团体的宗教结社倾向问题。因为两者可以说是硬币的正反两面。

 （3）墨家集团的宗教结社倾向——以“巨子”的含义为中心——

    渡辺卓曾指出墨家团体的特点为：

    “…是一个很牢固的集团”（533页）

    “通过＜公孟＞篇可以推想…其在劝导周围的人加入其团体的时候，以招福避祸为诱饵致力于宣传的那种景象”（554页）

    “＜耕柱＞篇里…可以看到他们将无故脱离集团比喻为临阵脱逃之罪…对脱离其集团的弟子…一定施以了某种制裁。”（554页）

     “…内外留下记录的墨者就不止十名，而其言论和行为明显缺乏个性…这是墨家集团泯灭个性的一个例证”（554页）

    “…是管理相当严格的团体”（554页）

     “…如果关涉到团体内部的事情，允许一定限度的治外法权…”（561页）

    “…因为有背委托国防御大事，最终集团全体成员壮烈地引咎自杀…。”（566页）

这    些与儒家的孔学集团相比较，其不同便一目了然了。孔子作为私塾的鼻祖也拥有很多弟子，除了被称为孔门十贤的高徒之外，还有三千弟子。但是孔子既没有为招募弟子去做宣传，也没有严格的管理，而是以师徒这个比较宽松的纽带结合而成的集团。因此，为了更有利于了解墨家团体的特点，可以先与稍后时代的太平道、五斗米道教团体的组织进行一下对比。福永光司对此有过详细的论述。

    福永指出：

    可以推测：墨家集团又以“巨子”为首领分别形成数个教团组织。并且，各教团组织都根据“杀人者死、伤人者刑（杀人者偿命，伤人者受刑）”（《吕氏春秋》＜去私篇＞）一“墨者之法”，或者“生而不歌、死而不服、桐棺三寸而无椁（生时不事歌舞，死后事服丧，只用三寸厚的桐木棺，外不加椁）”的“（墨家的）法式”（《庄子》＜天下篇＞），以及“有力者疾以助人、有财者勉以分人、有道者劝以教人（有力气的就去帮助别人，有钱财的就去与别人分享，懂得道理就去教导别人。）”（《墨子》＜尚贤下＞）的“墨者之义”（同前）来进行管理统治。可以看出：其教团组织结构和内部秩序定位，成为后世——太平道张角“众徒数十万、…遂置三十六方。…大方万余人、小方六七千、各立渠师（将十万信徒划分为三十六方，大方有上万人，小方有六七千人，各自都立渠师）”（《后汉书》＜皇甫嵩传　＞）的军队组织，或者五斗米道张修以“奸令”“祭酒”“鬼吏主”为信徒统帅的组织形式， 以及将这一教团组织又作了改进的张鲁的“以鬼道教民，自号师君，其来学道者，初皆名鬼卒；受本道已信，号祭酒。各领部者为治头?大祭酒，皆教以诚信不欺诈。（用鬼道来教导民众，自称为师君，新加入的信徒称为鬼卒；由祭酒来领导各自的‘教团’，规模大的教团首领称为治头?大祭酒。教导所有人诚实信用不欺诈）”（《魏志》＜张鲁传＞）——的教团组织结构、秩序定位的雏形。（《道教思想史研究》196-197页）  

    福永着力将墨家团体的组织形态与后世的道教教团组织相对比，来阐明其宗教结社的性质。实际上，由此已经可以明显的看出墨家是具有宗教结社性质的。

    基于这样的前提，我们来看一下，墨家的“巨子”[5]处于怎样的地位，又发挥着怎样的作用。众所周知，“巨子”在墨家集团内是继承墨子思想，具有超凡能力的领导者。其权限是巨大的。

    关于“巨子”，渡边卓指出：

     ① 不仅集团内的职责规定严明，而且一切秩序由巨子掌握。

     ② 巨子不仅亲自统领一个守备集团，而且可以号令数个支队组成的大集团，并拥有掌管其秩序的最高权力。

     ③ 巨子制度恐怕是与墨子集团结成的同时下的。

     ④ 巨子地位的继承，从孟胜和田襄子的情况来看很显然，不是一般成员的推荐或选举，而是由前一任者的指名或委托来决定的。

       （文献同上，渡边588～589页）

     渡边认为这样的领导者之所以被称为“巨子”，因为

     ① “巨”字是工人领袖持“钜”的形象。

     ② 作为工匠的墨子几乎是将当时的工人组织原封不动地转化为集团的。（同上589页）

    “巨子”原本是工人集团的领袖之意，在墨家集团中也就直接被作为领导者的称呼而使用了。这一点与渡边推定墨子出身于工匠阶层不无关系，可以从其“作为工匠的墨子将当时的工人组织几乎是原封不动地转化为集团”一句推论。

    然而，渡边却又论述道：

    所谓墨家学风，理论与实践是密切结合的…要求抛却以自我为中心的私人感情，立足自他共有的集团立场上，来达到思考、言语、教育、劳动的综合性的完成，…墨家的知识分子与其他学派不尽相同。他们不拘其出身是工匠、商贾、巫医、亡命徒、士人、游侠等哪类，当进入集团以后，随其不断的学习和经验的积累而对集团的事业日益精通，成为在集团的体制   
和发展方向的问题上提出卓越的见解的人物。（同上585页）

    如此说来的话，所谓墨家集团起源于工人集团之见就令人费解了。不如说这一点反映了墨家的结社性质。而且，如果视墨家为工人集团，那么其与儒家何以如此尖锐对立的问题将无法解释。渡边之说姑且不论，让我们以墨家具有结社性质而且与儒家尖锐对立为前提，对“巨子”的含义再做探讨。

    如上所述，墨家是具有强烈宗教性的集团。如果是这样的话，“巨子”之所以具有如此的凝聚力，只能是因为其作为非凡的领导者得到了全体成员的认可。巨子不仅在政治、经济甚或军事等方面统领着墨家集团，而且，还作为他们精神上的领袖，换言之，即宗教领袖君临其上。

    这样的领袖，在当时，其存在超乎那些在政治上统治支配民众的国君。正如国君被称为“民之父母”那样，对于民众来说，他们必须是庇护者，是精神上的依托。如果追究一下国君的原点，则会归结到统领宗族的领导者，即“家长”的存在。因为是他通过掌管祭祀来加强宗族组织的向心力，同时高居所有族人之上。当然，其祭祀的是“天”，是祖先神，于是家长也就成为整个宗族精神（宗教）上的领袖。因而，对于家长而言，自己权威以及权力的根源在于自己是最接近“天”和祖先神的。也就是说，无论是精神上还是政治上，家长是能够以“天”和鬼神为背景，将族人置于自己的掌控之下的。*[6]

    那么，墨家集团究竟能否称为宗族集团呢？既然宗族集团的前提是以血缘为纽带的话，那么墨家集团则不能就此称之为宗族集团。不过，通过上述简略的考察可知，墨家集团是一个与宗族集团极其相近的组织，形成一个堪称 “拟似宗族集团”的团体。就是说，作为自己结成团体的原理，墨家是采用了古代宗族集团内部的组织原理及其统治原理的。否则，若要以巨子为顶点保持其如此强大的凝聚力和统治力应是很困难的。这样考虑的话，“巨子”之语果然是渡边卓所说“工人集团的领袖”的意思吗？这就成为一个疑问。“巨子”或者可能就是原来宗族组织中的“家长”之意。《说文》中有以下的记载为此推测提供了有力的根据。

    “父，巨也。家长率教者。从又举杖。”（卷三下）

    由此处极简单的记载可以看出：“父”即是“巨”，也就是作为家长，处于统领教育宗族成员之领导地位的人物。池泽就此展开论述道：

    在西周春秋的父系亲族集团的构造中，“父亲”不仅意味是某孩子的父亲，还指代亲族集团中的长老，或作为领袖拥有权威者，因此才能够成为对人的一种尊称。（同前池泽著95页）

    墨家集团中的所谓“巨子”，难道不是因为其具有与曾经统帅宗族的“父亲”（家长）相匹敌的地位和作用而加之的称号吗？的确，墨家集团是非血缘集团，但是，其集团原理却是继承了宗族集团的原理的。这样分析下来，我们只能认为，“巨子”之谓，作为赋予拟似宗族集团领导者的称号是恰如其分的。

    如果将这个拟似宗族集团的外延无限地推而广之的话，势必将遍及天下。“天”自不待言，此时“鬼神”也将超越一宗一族的祖先神的界限，扩大成为天下万民所敬畏的对象。所谓“兼爱”“非攻”不能不说是这种自然而且必然的思想的表露。这里有墨家对于传统宗教——祖先祭祀的革新。亦可称之为宗教改革。当然，儒家对宗教也有所革新，但是，那是一种将祖先崇拜的“孝”的伦理作为家族内伦理而内向化的革新，“天”与其说是主宰神，不如说如“天命”一语所示，是儒家对其加以理性思维的合理主义的改变，使其成为超自然法则的体现。这个方向上的改革就是前已述及的指向摆脱宗教化的改革。正是儒墨间逐渐增大的这种宗教意识上的差距，引发了有关“天”“鬼（鬼神）”的尖锐争论。

    《庄子》＜天下篇＞中一段论述为此提供了旁证：“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世…”。 这里的“尸”字有几种解释：其一是尸体的意思；其二是“主”的意思。做前种解释的是金谷治，其理解为：“尸”即尸体，“为之尸”即“为巨子舍身，代之赴死”之意。（金谷将此句译为“被称为巨子的首领被作为圣人，谁都愿意为之去死”）。另有福永认为：“尸”乃“主”也；他将此句译为“以巨子为圣人，大家都热切的希望尊之为自己的盟主，而自己被接纳为墨子的正统的后裔”。

    这个问题如下面所述，似乎应以福永说为是。

    “尸”之所以解释为“主”，因为其原意是“祖先祭祀”时，从亲族中挑选出的少年被看作祖先神，作为祭祀的对象，即所谓“替身”。在《说文》第八编上“尸”一项中，有“尸，陈也。象卧之形。”对此，段玉裁加注，曰：

    陈当作透（陈+攵）也。小雅祈父传曰，尸陈也。按凡祭祀之尸训主。郊特牲曰，尸陈也。

　　注曰，此尸神像当从主。训之言陈，非也。玉裁谓祭祀之尸，本像神而陈之。而祭者因主之。

　　二义相因而生也。…

    以段说为是的话，“尸”是不能解释为“尸体”的，“主”应该理解为被作为祖先神的替代而立的神像。“巨”即作为 “父”的“巨子”，不仅作为圣人被敬仰，而且，作为“主”如同真正的祖先神一样受到崇拜。

    由此看来，墨家集团将自己的领导者尊称为“巨子”，不仅是将其作为圣人来敬仰，而且可以理解为欲将其作为自己的祖先神奉为至高无上的信仰对象。即：可以推论“巨子”在承当起原来拟似宗族集团家长的角色的同时，还被成员们当成膜拜的对象，仿佛就是自己真正的祖先神。很明显，“巨子”是作为有着浓厚宗教结社性质的墨家集团的非凡的领导者君临其上，率其前行的。正因为如此，才能够发生前已提到过的那样的事态：一百八十人的墨者为忠实于巨子之命，与巨子一起集团自杀（《吕氏春秋》＜离俗览·上德篇＞）。而且，《淮南子》＜泰族篇＞有记录曰：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。化之所至也。”这一事件凸现了“墨子”（即巨子）的感召力如何巨大。福永称之为“激烈的殉教者式行为”（同上福永著196页）

                        结语

    通过以上考察，我们明确了墨家宗教性思想极其浓厚，而且墨家集团是一种宗族式的社团，换言之，是一个拟似血缘共同体式的结社。因此，墨家说“明鬼”、言“天志”，必须说正是其宗教思想倾向的率真的反映，决不是为让人们接受自身思想的正当性而使出的权宜之计。从这个意义上来说，把墨家称为“墨教”是毫无不妥之处的。*[7]另外，有关“墨教”此后如何与后汉末期的太平道?五斗米道相关联的问题，上引福永光司著中所收论文<墨子的思想与道教——中国古代思想中有神论的系谱——>（岩波书店 1987. 原载于《吉冈博士还历记念道教研究论集》1977 ）有详细论述，请参考。

    因为没有余力对先行研究做到更全面地了解，不揣冒昧发表浅见。如无意中有漏误之处，借此机会，敬请赐教。不胜荣幸。

（二〇〇八年三月二八日完稿）
　
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*[1]　冯友兰在《中国哲学史新编》第七章墨子和前期墨家的哲学思想第八节＜主张“天志”?“明鬼”的宗教思想＞中写道:“墨子认为，对于‘天志’和鬼神的信仰于人有利，所以宣传这种信仰…”，同样认为墨家的宗教要素是为了宣传其主张所使用的一种方便手段。

*[7] 胡适在《中国哲学史大纲》（1919）第四章＜墨子的宗教＞中，于文章开头提到“墨子,一个创教的教主”，论述了墨家的宗教性。