| 经孔子整理、阐发的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，称为《六经》或六艺。太初元年（公元前104年）武帝改制，将以前的“数用六”改为“数用五”，万物以五为纪，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五经正式确定，而《乐》经竟散失。 1.《六经》是中华文明的初心 夏、商、周是中华文明的生成期，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经源自三代官方学术——王官之学，奠定了中国文化的初基，锚定了中华文明的发展路径，从尧舜禹时代一直到21世纪的今天。开篇，《尧典》就描述了尧帝修身、齐家、治国、平天下的事功。先说修身。尧为人庄敬严肃，明达事理，外表风度文雅，头脑思虑精明，宽厚温和，包容大度。行事恭勤认真，推贤让能，重用人才。他的道德光辉照耀四方。“（尧）钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。”其次说齐家。他能广施德泽，因而能够使上至高祖下至玄孙的九族和睦。“（尧）克明俊德，以亲九族。”再次说治国。尧九族和睦了，就设官分职，选贤与能，辨明奖励朝中百官。“九族既睦，平章百姓。”最后说平天下。遵循后世王霸术由内及外的原则。朝中百官同心协力，团结万国诸侯。结果天下庶民亲善和乐，风俗淳美。“百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”孔子及其弟子发扬修齐治平，内圣外王一以贯之的帝尧之道，《礼记·大学》将总结为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八个次第——八目：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”以尧为人生榜样，通过修、齐、治、平，学而优则仕、仕而优则学的具体实践，在尘世中超越自我、成就自身，锁定了中华文明重现世的文化品格，其影响至整个东亚大陆。除了人生观，《尚书·尧典》重民主推荐、政绩考核的选举制度影响深远。2021 年 3 月 24 日，《纽约时报》中文版刊登专栏作家托马斯·弗里德曼（Thomas L. Friedman）的《中国不再尊重美国，他们有理由这样做》一文，这位称中国“非常邪恶”的先生不得不承认：对于美国许多政治领导人，“执政已经成为体育竞技、娱乐或仅仅是无脑的部落战争”，而中国政府却“非常专注于教育人民、建设基础设施、采用商业和科学最佳实践以及凭业绩提拔政府官员”。①“凭业绩提拔政府官员”，选贤与能，至战国秦汉时期发展为完整的社会功勋制（功次制度），是中国古典政治的基本选举原则，与西方通过党派竞争、多数决原则选举官员迥然不同。战国时代，先贤就对社会心理学及民众在政治决策中的作用有清醒的认识，认为复杂的政治战略判断不能简单地从众，并对多数决限定了条件。《商君书·更法第一》引用当时的俗语、名言劝秦孝公变法：“语曰：‘愚者暗于成事，智者见于未萌。民不可与虑始，而可与乐成。’郭偃之法曰：‘论至德者，不和于俗；成大功者，不谋于众。’”这两句意思是说：愚笨的人在办成事之后还不明白，智慧的人对那些还没有显露的事就能预知。不可以同百姓讨论开拓之事，却能同他们一起享受成功；德行崇高的人，不去附和那些世俗偏见。成就大事业的人，不去同民众决断——但会参考他们的意见，《诗经·大雅·板》说“询于刍荛”，刍荛（chú ráo）指割草打柴的人。只有在贤者的意见相持不下的情况下，才奉行少数服从多数的原则。《左传·成公六年》所谓“善均从众”。事情是这样的：公元前585年，楚国攻打晋的盟国郑国，晋国大臣栾书率军去救援，和楚军遇于绕角，楚军自动撤退。于是晋军就转而侵袭蔡国，楚国公子申、公子成带领两支劲旅在桑隧抵抗晋军。当时晋军将领多数欲出战，有人劝栾书说：“圣人的愿望和大众相同，所以能成功。您何不听从大家的意见？您是执政大臣，应斟酌大家的意见。您辅佐者有十一人，不想出战的仅三人。想要出战的人可以说是大多数。”于是栾书说：“贤德都相同才服从多数，贤德才是大众应服从的。三位卿主张不出战，也算多数了，听从他们的意见不出战，不也可以吗？”文中说：“善钧（通‘均’）从众。夫善，众之主也。三卿为主，可谓众矣。从之，不亦可乎？”从贤不从众，决定了中国政治文化的底色。钱穆先生总结说：“中国政治上的传统观念，对一意见之从违抉择，往往并不取决于多数，如西方所谓之民主精神。而中国人传统，则常求取决于贤人。春秋时即有‘贤均从众’之说（见《左传》）。哪一人贤，就采纳哪一人的意见，假若双方均贤，则再来取决于多数。贤属质，众属量，中国传统重质不重量。中国人认为只要其人是贤者，就能够代表多数。不贤而仅凭数量，是无足轻重的。”②选举贤能，选贤与能的思想源头是《尚书·尧典》的尧舜禅让。舜是作为一位贤德之士被尧廷众官员（师）推荐的，经三年考核，登上帝位。后来“三载考绩，三考，黜陟幽明，庶绩咸熙”，三年考察一次政绩，考察三次后，罢免昏庸的官员，提拔贤明的官员，成为舜时普遍的选举制度。三年考核其间，尧无论在政治治理，还是在社会教化方面都成绩显著。据《尚书·尧典》，尧甚至将两个女儿嫁给她，考察其齐家、治国能力。结果舜能把父义、母慈、兄友、弟恭和子孝的五常之教推行好。又让舜领导百官，他能整饬百官，使之各尽所能。又让他接待各方诸侯，能使诸侯宾客肃穆地敬重他。舜入山林川泽行祭事于泰山之麓，烈风雷雨不迷乱。“慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”受西方文化天堂、超越经验的理念世界等文化观念的影响，当代学者常常将禅让制度、大同之世，想象为超越现实的虚幻理想。其实，先贤是用上古圣王的实践，立象尽义，表达中国人基本、普世的社会规范，必须践行的原则。禅让反映的注重事功的贤能政治原则，至今影响不衰。解释源远流长的中华治道、当代中国选举制度，不能靠柏拉图和亚里士多德，也不能靠卢梭和福山，更不能以西方政客之标准为标准，那样的结论只能是与西方自由民主选举相反的威权或专制。当代西方主流学术体系基于资本主义长期发展的历史经验，不可能解释清楚中国现实，更不能指导我们的未来。再不能胡搞“拿来主义”，“以西释中”的老路—坚持返本开新，还是固守以西释中、“以西人之话语，议中国之问题”，是中国学人必须做出的历史抉择！读史明智。过去四五千年中华文化与印欧文化的交流史表明：西方和印度等印欧文明的成果，只有那些较“异类”和具有革命性的理论能在中国扎根，如佛教和马克思主义。印度教和自由主义等过去不会，将来似乎也不会在中国产生深刻影响。我们必须走“返本开新”的理论路线才能理解当代之中国。绵延不绝的中华文化从四千多年前的尧舜时代，一直演化到全球化、智能化、世俗化的今天。2.《六经》是人类走向未来的灯塔 现在看来，全球化、智能化、世俗化不可遏止，已成为世界大趋势。第二次世界大战以后，没有任何发明如计算机和集装箱的发明那样，改变人类生产生活的整体面貌。前者解放了人的脑力，后者则将世界市场连接为一个整体。在笔者写作本文的时刻，埃及苏伊士运河管理局2021年3月29日发布公报说，被巨型集装箱船“长赐号”堵塞六天的苏伊士运河恢复通航。一场交通事故何以引发全球关注？甚至成为全球能源价格上涨的因素之一？因为作为欧亚交通的大动脉，苏伊士运河断航意味着世界产业链被打乱，根据彭博社的分析，堵塞期间每天被困的货物价值高达96亿美元。20世纪50年代集装箱的发明改变了全球贸易，随着单船装载集装箱数量呈指数级增长，全球化生产成为可能。据航运保险公司安联全球企业及特殊风险有限公司（Allianz Global Corporate and Specialty）的数据，航运运力在过去半个世纪里增长了150%，仅在过去十年里就几乎翻了一番。③生产力决定生产关系。生产的全球化催生全球治理的需要，西方基于民族国家的均势战略理论只会撕裂全球化，这在此次新冠疫情中变得更加突出。最近，23个国家的领导人与欧洲理事会主席查尔斯·米歇尔、世界卫生组织总干事谭德塞联合发表了一篇文章，称“未来将发生其他流行病和重大卫生紧急事件，没有一个政府或多边机构能够独自应对类似的威胁”。“各国必须共同努力，制定新的国际条约，为应对流行病做好准备”。④人类需要一种将世界作为整体考量的现实主义战略，中华治道大一统的天下观，为我们提供了重要的思想资源。在大一统的天下观中，不是消灭敌人。共存共荣、衣养天下才是终极目标。“王者无外”，大一统首先意味着整个世界政教的统一。公元前636年，周襄王因为得罪了同母弟叔带，为了躲避叔带叛乱逃离京城，跑到郑国的汜地。《春秋》记载说：“冬，天王出居郑。”《春秋公羊传·僖公二十四年》解释为何天子拥有四海却用“出”字时，指出这是因为周王不能见容于母亲。“王者无外，此其言出何？不能乎母弟也。”晋代葛洪《抱朴子·逸民》论述道：“王者无外，天下为家，日月所照，雨露所及，皆其境也。”后来春秋大一统的观念演化为墨子“非攻”、管子王霸之术以及诸子义战思想。墨子“非攻”不是幼稚的世界主义和天真的和平主义。它由非攻、诛讨、备战三个有机部分构成。诛讨指讨伐那些当罪当亡国家的正义战争，比如禹征有苗、汤伐桀、武王伐纣等。⑤《管子》统一天下的具体战略思想集中在《管子·七法第六》《管子·大匡第十八》《管子·中匡第十九》《管子·小匡第二十》《管子·霸形第二十二》《管子·霸言第二十三》六篇中，大致包括先内而后外、先近而后远、先文而后武三个方面，拙著《智慧简史：从旧石器到人工智能》曾详加阐发。⑥计算机大幅度将人从脑力劳动中解放出来，对理性知识的生产、储存和传播产生了革命性影响，知识和信息从稀缺资源转为过剩，人类在很大程度上被千百年来所创造的知识“淹没”了。Google这类高科技公司更是雄心勃勃，其世界头脑（World Brain）计划，企图通过将全世界书籍扫描储存，打通人与知识时空上的障碍。未来，我们需要的将不再是知识记忆与获得能力，而是知识的选取、创造和应用能力—更多基于情感的权变智慧。中国文化中，超越宗教情感，基于人伦道德的智慧之学，会在未来不断世俗化的世界中发挥重要作用。世俗化一般指政治与宗教的分离，宗教信仰自由以及社会生活越来越远离清规戒律的约束。在某种意义上说，西方近代史就是一部世俗化历史，特别是18世纪启蒙运动之后，这一进程加速并影响到全球。“二战”以后，世俗化趋势更为明显。在英国表现为“宗教信仰的危机”，去教堂做礼拜的人越来越少。同时，宗教本身呈多元化发展，如 20 世纪以来的佛教一样，越来越“人间化”，诸多宗派深入百姓日常生活，参与到教育和慈善等事业中。⑦《六经》与基督教的《圣经》、印度文明的吠陀经、两河流域的《吉尔伽美什》等其他诸多文明的公共经典（Canon）不同，脱胎于社会治理，而非宗教信仰—本身是世俗的，而非宗教的。反观现代西方，其基于宗教信仰、过度强调理性、依凭民族国家的近代文明体系，显得与时代格格不入。事实上，20世纪西方三大理论体系都遇到了严重挫败。以色列历史学家尤瓦尔·赫拉利悲叹：“来自纽约、伦敦、柏林和莫斯科的全球精英讲述了三大故事，号称能够解释人类过去、预测全球未来。这三大故事是：法西斯主义故事、共产主义故事以及自由主义故事。第二次世界大战打倒了法西斯主义故事，于是从20世纪40年代末到80年代末，世界成为共产主义故事和自由主义故事的战场。等到共产主义受挫，自由主义故事就成为人类了解过去的主要指南，未来无法取代的使用手册……但自从2008年全球金融危机以来，全球人民对自由主义这套故事越来越感到理想幻灭。”⑧西方现代思想资源的枯竭要求我们将目光转向东方。中华文化大一统天下观，重智慧安乐，强调人伦礼义的特点，合乎历史潮流！中华文明的初心——《六经》必将成为人类走向未来的灯塔！3. 收拾文化山河，重整《六经》 首先要清楚，《六经》并不专属儒家，《六经》是包括儒家在内的诸子百家思想之源，是公共经典。所以班固在《汉书·艺文志》中称诸子百家是继承《六经》的不同流派。他说：“今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”唐代颜师古解释说：“裔，衣末也。其於《六经》，如水之下流，衣之末裔。”儒家的社会功用是教化，对《六经》思想的阐释传播起了重要作用。《汉书·艺文志》总论儒家时说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中、留意于仁义之际……”但在政治经济领域，践行《六经》原则的主要是历代德才兼备的各级官员，他们必然依赖中国古典政治经济学法家，黄老（道家）。所以人们描述中华政教总是说“内法外儒”或“内用黄老、外示儒术”。仍以《尚书》为例。事实上，先秦典籍引用《尚书》最多的并不是儒家，而是墨家。据刘起釪先生《尚书学史》统计：诸子中的《墨子》称引《尚书》，所引达 47 次，其所引篇数也最多，达 22 篇。再次《礼记》43 次，亦达 13 篇；《孟子》38 次，7 篇。自余《国语》、《荀子》各 20 余次，篇名各有数篇，《论语》8 次，未出篇名。法家则《管子》6 次，《韩非子》7 次，道家《庄子》只引了 2 次。刘先生因此认为：“这里看出当时诸子百家中，唯儒墨两家是重视《尚书》作用的，两家都以《书》为各自学派的主要教本，而儒墨是当时‘显学’，就使《书》篇成了当时许多知识分子所共读的要籍。”⑨《六经》不只是儒家经典。有学人将儒家等同中国文化，《六经》诠释只重教化，无视其政治、经济、军事、外交等丰富内涵。许多腐儒不通百家，表面上宣传经典，实际废经灭典，搞得《六经》支离破碎、面目全非。过去百年，立志“不徇情地消灭经学”的经学史家，直接将经学“僵尸”化了！中国经学史家的终极目标竟然是以史学为裹尸布埋葬经学。近代经学史名家周予同（1898~1981年）宣言：“明显地说，中国经学研究的现阶段是在不徇情地消灭经学，是在用正确的史学来统一经学。”⑩所以，我们必须满怀温情和敬意，重新整理《六经》，囊括其全部文本，澄清其政教真意。兹分述如下：先秦六艺除了《五经》，还包括《乐》。《乐》后来散入礼学，隐而不彰。无论民族学资料还是上古遗文，都证实乐教是最早的教化。不过我们不能将上古的“乐”理解为现代音乐，它集古代艺术形式之大成，一如今天的影视，包括音乐、诗歌、舞蹈等诸多艺术形式。所以《礼记·乐记》就说：“德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐气从之。”道始于情。乐教是情感智慧的教育，由政府主导，是中华治道政教一体的具体体现。《礼记·乐记》将之以礼教、刑法、政令并列，“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”今天，诸多学者试图以西方资本主义世界的学术体系解释中国现实，导致政治与教化关系严重扭曲，值得我们警醒！艺术与政治应是相辅相成的关系，绝不能照抄西方的“艺术自由”“艺术独立性”之类——艺术不能脱离其社会背景、背离其社会责任。政教统一始于尧舜时代。帝舜命夔担任乐官，教导年轻人，目的是使他们正直而温和，宽宏而严肃，刚直而不粗暴，简约而不傲慢。用诗教涵养他们的情操，用歌唱表达诗中思想感情。歌唱需要宫商角征羽五声以成歌，五声的音高用律管来确定，由律成调以和声。做到金、石、丝、竹、匏、土、革、木八种乐器和谐演奏，不混乱诸音旋律。这种和谐的旋律，用之于神则神和，用之于人则人和了。（《尚书·尧典》原文：夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。）当今日常生活中汇集了东西古今诸多艺术形式，如何让这些艺术形式服务于社会，其理论基础在《乐经》。传 世 文 献 关 于 乐 的 理 论 主 要 集 中 于《 礼 记· 乐 记 》， 据《 汉书·艺文志》，西汉刘向校书得《乐记》23 篇，目前仅存 11 篇，尚不及一半。我们有必要重新整理先秦、秦汉诸子的乐论（如《吕氏春秋》“大乐”等篇章），包括出土文献乐论的内容，让现实文艺政策有经典理论依托。李学勤先生认为，1993年出土的郭店楚简《性自命出》前半部分当独立出来，称为《乐说》。⑪ 但1994年上海博物馆入藏的战国楚竹书《性情论》，与《性自命出》内容基本相同，也是一篇文章。总之，里边论乐的内容值得我们重辑《乐经》时重视。（二）《诗》 “诗言志，歌永言，声依永，律和声”，古代乐与诗紧密相连。汉代传诗学者主要有齐、鲁、韩、毛四家，前三家依据的是秦以后成书的今文经，分别出自鲁人申培、齐人辕固和燕人韩婴。他们在西汉立于学官，地位尊显。开始毛诗只在民间流传，西汉平帝年间（公元前9年~公元前6年）置博士，旋即被废。经过西汉前期今古文之争，毛诗流传渐广。郑玄总结古文经研究成果，兼采今文经，为毛诗作笺，《毛诗传笺》一书问世后，毛诗后来居上，大为流行，三家诗反而逐步消亡。一般认为《齐诗》亡于曹魏、《鲁诗》亡于西晋、《韩诗》亡于北宋，只有《韩诗》流派的《韩诗外传》10卷幸存。不要小看《韩诗外传》，这是除《毛诗》外唯一完整的诗学文献，对于理解诗学传授的本来面目以及中国智慧之学十分重要。清代学者王先谦辑三家诗佚文成《诗三家义集疏》，是我们理解今文三家诗的门户。传世诗《风》《雅》《颂》三部分共计有 305 篇，另外还有 6 篇有题目无内容，称为笙诗。故《诗经》有“诗三百”之称。由于近半个世纪以来简帛文献的大量出土，民间文艺工作者在湖北房县发现的民歌《诗经》，以及宋代以来学者的辑佚工作，今天我们能看到的诗近四百首，未来可能会有更多的诗被发现，所以称《诗经》“诗四百”才对。胡宁先生在《楚简逸诗：〈上博简〉〈清华简〉诗篇辑注》中，录有上博简《逸诗》2首，清华简《耆夜》4首，清华简《周公之琴舞》9首，清华简《芮良夫毖》2首，逸诗共17首，该书由上海古籍出版社 2018 年 11 月出版。另外，《上博简》（一）中的《孔子诗论》，是先秦诗学的宝贵文献，汉代四家诗的先驱。其论诗重情志，似乎更接近诗的本来面目。我们整理《诗经》，首先要使风、雅、颂各得其所，以民歌解民歌，以宫廷乐歌解宫廷乐歌，以祭祀乐歌解祭祀乐歌。在此基础上参考三家，发掘古义。（三）《书》 《尚书》被称为“政书之祖，史书之源”，其传世文献有三种，即《今文尚书》29 篇，《古文尚书》25 篇，《逸周书》59 篇。经唐以后诸多学者考证，许多学者认为《古文尚书》是后人伪作——但包括孔安国的序和注在内，我们依然不能轻易下结论说这些是伪书——即使在《清华简》尚书类文献问世之后依然是这样。⑫我们当本着对人类诸文明经典应有的“先信后疑”态度，重视《古文尚书》内在的人文价值。《逸周书》在先秦被称为《周书》，等同于《尚书》的《周书》。《汉书·艺文志》已著录，列尚书类，“《周书》七十一篇，周史记”。但其价值直到今天才为人所重视。黄怀信教授著《逸周书汇校集注》《逸周书校补注译》《逸周书源流考辨》三书。他指出：“《逸周书》是一部极堪珍贵的历史文献。这部文献，不仅是研究西周和商、周之际历史及年代的重要材料，同时也是研究周人治国治民的政治思想、管理思想、经济思想、道德思想和军事思想的重要材料。对于研究管、商、孟、荀等先秦诸子的思想渊源及中国古代思想史、民族关系史，乃至天文、地理史和文学史，也都十分有用。特别是对研究周公及孔子儒学思想的渊源，更有不可替代的作用。由于其长期以来没有得到足够重视，加之世无善本，文多涩晦，学者鲜能卒读，致使这些价值大多数迄今没有被发现。”⑬在研究中国古典经济学轻重术时，《逸周书》给笔者很大启发。中国古典经济理论在周文王时代已形成理论基础，包括政府用储备物资干预、平衡市场。“其中两章最值得我们关注，一是《籴匡解第五》，二是《大匡解第十一》。表面看来，两者都是讲殷末周人是如何救灾救荒的，但《籴匡解第五》主要是靠救济和政府到市场买粮，措施包括：施舍用物以赈济穷困，国君亲自巡察各方灾情，卿大夫参与告籴，庶子协助运粮。开仓同吃，民不藏粮……《大匡解》首先讲了文王召集各级官员共同商讨救济之道，然后阐述了具体政策，其中储备和金融手段变得极为重要。”⑭另一类尚书类文献源自2008年清华大学收藏的战国竹简，目前为止已经整理出来的有十多篇，包括《金縢》、《傅说之命》、《皇门》、《祭公之顾命》、《命训》、《尹诰》、《程寤》、《尹至》、《保训》、《厚父》、《封许之命》、《成人》等。据《汉书·艺文志》，孔子整理的《书》有百篇，还阐明义理为每一篇写了序。目前可以看到的《尚书》类文献也是百篇左右，再不能对其熟视无睹。否则，我们不可能理解自身的政治经济制度之源流——只有为往圣继绝学，才能为万世开太平！（四）《礼》 基于社会自然分层人伦，高度世俗化的礼是中华文明的主要特征。礼是一切礼仪规范、政治制度和伦理价值的总和。与此相对应的是《仪礼》、《周礼》和《礼记》三礼。和世界上其他民族一样，中华礼制源于对鬼神的祭祀，首先表达宗教功能。据《礼记·礼运》，古礼是从饮食开始的，那时人们尚未发明陶器，就把谷物、小猪放在烧热的石头上烤，挖个小坑当酒杯，双手捧起来喝，用土抟成鼓槌，垒个小土台子当鼓，人们认为可用这种方式致敬鬼神，于是便有了原始祭礼。上面说：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”这种古代祭祀很快政治化了，三代演化成高度理性、世俗化的政治形态。随着春秋战国礼乐的崩溃，礼伦理教化的功用越发突出。从宗教祭祀为重心到政治制度为重心，再到人伦道德为重心，展现出中华礼文化发展的一般历史进程。钱穆先生总结道：“‘礼’本是指宗教上一种祭神的仪文，但我们在上文述说过，中国古代的宗教，很早便为政治意义所融化，成为政治性的宗教了。因此宗教上的礼，亦渐变而为政治上的礼。但我们在上文也已述说过，中国古代的政治，也很早便为伦理意义所融化，成为伦理性的政治。因此政治上的礼，又渐变而为伦理上的，即普及于一般社会与人生而附带有道德性的礼了。我们现在为‘礼’字下一简括的定义，则礼即是‘当时贵族阶级的一种生活习惯或生活方式’。这一种习惯与方式里，包括有‘宗教的、政治的、伦理的’三部门的意义，其愈后起的部门，则愈占重要。”⑮在高度世俗化的当代，基于现世生活的社会秩序、社会价值的礼越发重要。因为所有社会中都有上下、父（母）子、夫妇三纲，维系这三纲的基本原则就是“因人情节人欲”的礼义。可以预见，在被理性科学侵蚀殆尽的宗教伦理面前，中华礼义超越族群、宗教和党派的普世特征，将为人类文明作出巨大贡献。《仪礼》又称礼经，它是先秦一大堆烦琐的礼节单，已失去实用价值。但通过演礼，可以深入体会我们不同于西方的人文精神，所以《仪礼》仍需重视；《周礼》是对周代政治制度的追记。汉武帝时藏于宫庭，很少有人知其存在。同时代的河间献王从民间收得《周礼》，也未流行开来，后世甚至以为刘歆伪作《周礼》。清代以后，学者通过文献考据和金文材料，才证实其不是伪书，《周礼》的重要性成为共识。无论是《仪礼》还是《周礼》，都是对过去礼仪和政制的追记，而《礼记》阐发礼超越时代的价值意义，所以唐以后《礼记》大兴。清代学者焦循（1763~1820 年）在《礼记补疏》中写道：“以余论之，《周官》《仪礼》，一代之书也。《礼记》，万世之书也。必先明乎《礼记》而后可学《周官》《仪礼》。《记》之言曰：礼以时为大。此一言也，以蔽千万世制礼之法可矣。”《礼记》现存《大戴礼记》和《小戴礼记》两种，《汉书·艺文志》并未著录二者，只有“记，百三十篇”，班固注：“七十子后学者所记也。”汉末郑玄始分别大、小《礼记》，《小戴礼记》在郑玄作注后开始流行，唐代孔颖达整理五经，《礼记正义》也是用郑玄的注本。特别是宋儒将其中的《大学》《中庸》两篇抽出列为四书后，《小戴礼记》大行于世，与其居同等地位的《大戴礼记》则备受冷落。唐以前只有北朝卢辩作过注，清以后注者增多。我们整理《六经》，有必要将《大戴礼记》和《小戴礼记》平等看待。依此精神，2014年拙著《礼之道：中华礼义之学的重建》由中央编译出版社出版，可算笔者恢复礼义之学全貌的初步尝试。（五）《易》 上古《易》有三种。据《周礼·春官·太卜》：“太卜掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”汉人尚见过《连山》、《归藏》。东汉学者桓谭在《新论》中说：“《连山》八万言，《归藏》四千三百言。”“《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜。”一般认为《连山》为夏代筮书，《归藏》为商代筮书，《周易》为周代筮书，东汉王充《论衡·正说》认为：“列山氏得河图，夏后因之，曰《连山》；归藏氏得河图，殷人因之，曰《归藏》；伏羲氏得河图，周人因之，曰《周易》。”1993 年 3 月，湖北江陵王家台 15 号秦墓中出土了《归藏》，其中尽管有商以后内容，但当是比《周易》更早的筮书，与《连山》《周易》并存的筮法。李学勤先生的说法较为公允：“我们研究这个《归藏易》的结果，可以证明，这个《归藏易》实际上没有那么古，这种秦代的竹简上的《归藏易》，估计在战国时代已经有了，可是这种《易》看起来还是模仿《周易》的，不管从它的思想高度上来看，还是从它内容的历史事实上来看，都完全比不了《周易》。所以虽然发现有《归藏易》，我们还是要说《周易》是我们最重要的古代这方面的文献。”⑯《周易》为何重要？因为春秋时人，特别是孔子，将其义理化了，脱离巫史的卜筮书而成为言天道性命的《经》。子贡（即子赣）对于孔子晚年精研《周易》感到大惑不解，因为孔子一贯反对“索隐行怪”。孔子解释说：对于《周易》，我撇开它祝卜成份，考察其天道义理。暗中受神明之助而不通达于筮策数，就是巫；明了筮策数而不通达于天道，就成了史。史巫的占筮，我喜欢它又不以为然。后世怀疑我的，或者就因为《周易》吧！我求其天道之德而已，与史巫同路而目标不同。有德的人靠自己的品德行为去追求幸福，因此祭祀求神少；有道德的人靠行仁义去追求吉利，因此很少卜筮。《帛书周易·要》记载：“子赣曰：夫子亦信其筮乎……子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，則其为之巫；数而不达于德，則其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”今天，有人忘记了数术易与经学易的区别，迷信卜筮，拿着《易经》到处招摇撞骗。《汉书·艺文志》数术略总论龟卜与易卜（蓍龟）说：“蓍龟者，圣人之所用也……及至衰世，懈于斋戒，而屡烦卜筮，神明不应。”吾辈非圣贤，岂敢轻用卜筮——君子慎之！君子慎之！《易经》称为经，在其义理价值。除了传世本《周易》，1973 年长沙马王堆西汉墓出土的帛书《周易》十分重要，当属楚地不同的传经系统。孔子十翼之外，通过帛书《易之义》《要》《缪和》《昭力》，能看到更多孔子对《周易》的解读，真是千载幸事！我们不可株守一家，有必要整合传世《易》传与帛书《易》传，让《周易》天人之际的深刻义理造福全世界。（六）《春秋》 研究《春秋》，首先要明白《春秋》是先秦东亚大陆的世界史、“全球史”。因为周朝有史官赴告制度，各国史官，将该国所发生的大事呈报中央周王室，且一并报给其他各国史官。所以孔子因鲁史作《春秋》，包括了当时各国大事件。钱穆先生说：“当知史官分布，乃是周代一制度，而孔子作《春秋》则是私家一著述。由政治转归了学术，遂开此下中国之史学。所以孟子说：其文则史，其事则齐桓晋文，其义则丘窃取之矣。这是说《春秋》一书的底材，还是鲁史旧文。但从孔子笔削以后，则此《春秋》既不是一部鲁国史，也不是一部东周王室史，而成为一部诸夏的国际史，亦可称为乃是那时的一部天下史或称世界史。”孔子是用什么样的人文精神——史义，赋予《春秋》灵魂呢？是以礼义为基础的大一统中华治道，目的是重建当时的国际秩序——超越族群和特殊利益集团（党）、中央集权的政教大一统。司马迁写《史记》深受孔子作《春秋》的激励，他在《史记·太史公自序》中对《春秋》的宗旨论述详尽：《春秋》这部书，上阐明三王的治道，下辨别人事的纪纲，辨别嫌疑，判明是非，论定犹豫不决之事，褒善怨恶，尊重贤能，贱视不肖，使亡国复存，断绝了的世系继续下去，补救衰敝之事，振兴废弛之业，这是最大的王道……做人君、人父若不通晓《春秋》，必定会蒙受首恶之名。做人臣、人子如不通晓《春秋》，必定会陷于篡位杀上被诛伐的境地，蒙死罪之名。其实他们都认为是去做好事，只因为不懂得《春秋》大义，受史家口诛笔伐也不敢推卸罪名。如不明了礼义的要旨，就会弄到君不像君、臣不像臣、父不像父、子不像子的地步。君不像君，就会被臣下干犯，臣不像臣就会被诛杀，父不像父就会昏聩无道，子不像子就会忤逆不孝。这四种恶行，是天下最大的罪过。把天下最大的罪加在这样的人身上，也只得接受而不敢推卸。所以《春秋》是礼义的根本所在。他写道：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也……为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛、死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而弗敢辞。故《春秋》者，礼义之大宗也。”西方史学重史实，轻史义——忽视选择史学材料的根本精神，历史之魂！西方历史学根深蒂固的史义是以自由主义为基础的现代性。从个人自由主义到自由市场经济、自由民主政治。多年来，笔者欲摆脱西方以自由主义为基础的现代性，代之以礼义为基础的中华治道，重写世界史。人类文明是一个开放、互动、共生的有机整体。21世纪全球化时代的世界史——世界春秋写作，必须抓住一点两线。一点：以人类历史展开的自然分野，世界第三极青藏高原为坐标原点。在青藏高原以西诞生了现代西方文化，其底色是希腊-希伯莱文化；青藏高原以东滋养了中华文化，她是历史上唯一超越神话宗教的文化体系，强调道在帝先，民为神本，神不胜道，是人文精神的巨大突破。两线：一条线索， 人类历史是社会不断复杂化、一体化的历史，其最高发展形态是超越族群、宗教和特殊利益集团（党）的大一统政治；另一条线索，人类历史是人自我觉醒、自我解放的历史，其最高发展形态是基于社会自然分层、世俗化的人伦礼义。关于第一条线索，大历史的作者们多有论述。大历史学派将整个宇宙的演化加入了人类史，他们认为这一令人畏惧的工作仍有规律可循：“有一条线索贯穿整个故事：那就是宇宙出现 138 亿年以来越来越复杂的事物的出现。复杂事物具有多种组成部分，它们精确地排列，从而产生新的属性。我们将这些新属性称为突现属性（emergent properties）。”⑰关于第二条线索，笔者在新近出版的《智慧简史：从旧石器到人工智能》指出：“人的自我发现是过去一万年来人类文明发展的强大趋势，它包括神性的逐步消解、世俗性的增强。”⑱另外，传世的《春秋》三传：《左氏传》重史实，《公羊传》和《榖梁传》重义理。我们有必要如《春秋三传》⑲ 一样，以经为纲，按内容将三传依次放到经文后面，然后根据时代特点折中三家。在这样一个霸权主义横行的时代，为重建世界秩序提供宝贵的思想资源。孔子离世已经2500年了，经学的历史尽乎成为消解、矮化、神化经学的历史——是对经学拨乱反正的时候了！自西汉末年刘向校书，首开大规模重整《六经》之滥觞，逮至煌煌大唐，《五经正义》横空出世，迄今已有两千多年。立足中国，放眼世界，我们重新整理《六经》，将充分汲取历代经学研究成果，包括汉儒诸家师法，清代以来考据、辑佚，当代考古学、人类学的新发现等，充分阐发《六经》的时代性、开放性和统一性。时代性指返本开新，守经达权，如何将《六经》的灵魂运用到当代。比如《尚书·洪范》阐述了超越党派、吸纳社会各阶层的中央集权中华治道。我们这个时代，重新阐述“建中立极”是不够的，还要将它与基于党派竞争的现代民主政治进行比较，说明为何中国没有走上以党派竞争和多数决为基础的西式民主政治，以及西式民主政治与中华治道的不同。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，只有超越西方学术范式，我们才能更清楚地看到，西方民主如何退化为“富民作主”的金主政治。在形式上，所有古文同时要译成现代白话文。阐释性文字力求通俗易懂，不可用文言或半文言。开放性不仅指综合中外一切有关《六经》的发现、研究成果，平等对待，择善而从。还要在形式上用网站、微信、微博等媒体，随时调整相关内容，随时与读者互动。让经学从庙堂走入寻常百姓家，成为凝聚时代共识的基础。统一性指无论言礼、言乐（诗）、言政、言刑，都要归之于大一统、超越特殊利益集团（党）的中华治道。这也是孔子整理《六经》的目的。西汉刘向《战国策书录》认为东周礼乐崩溃，孔子整理《六经》，王道才变得清楚明白，只是因为孔子无权无势，大一统才不能实现。他说：“及春秋之后，众贤辅国者既没，而礼义衰矣。孔子虽论《诗》《书》，定《礼》《乐》，王道粲然分明。以匹夫无势，化之者七十二人而已，皆天下之俊也，时君莫尚之。是以王道遂用不兴。故曰：非威不立，非势不行。”基于礼义的中华治道是《六经》的主旨，我们要牢牢抓住这一总纲领，让它深入全球化、智能化、世俗化的世界。这意味着人类文明范式的根本变革—从西方的现代性到中国文化传统的返本开新。述往圣之初心，筑太平之基业。《六经》的时代化、大众化、国际化是大势所趋。我们当如巨象过河，脚踏实地，稳步前行。唯人能弘道。值此千年大变局的时代，吾辈任重而道远。收拾文化山河，重整《六经》，尚赖弘毅君子同心协力，共襄盛举！（摘自翟玉忠先生《文脉寻根：重新发现中国文化》，该书由华龄出版社2022年出版；购买作者签名版请加微信：zhai20050718） ① 托马斯·弗里德曼：《中国不再尊重美国，他们有理由这样做》. 网址：https://cn.nytimes.com/opinion/20210324/china-america/，访问日期：2021 年 3 月 29 日。② 钱穆：《中国历代政治得失》. 生活·读书·新知三联书店 . 2001 年第 1 版，第39 页。③ Peter S. Goodman:《苏伊士运河堵塞事件：过度全球化敲响的警钟？》. 网址：https://cn.nytimes.com/business/20210329/ship-suez-canal/，访问日期：2021年3月29日。④《23 国领导人呼吁建立国际条约 应对未来的流行病》. 网址：https://chinese.aljazeera.net/news/2021/3/30/，访问日期：2021 年 4 月 3 日。⑥ 翟玉忠：《智慧简史：从旧石器到人工智能》. 华龄出版社 . 2021 年第 1 版，第133~141 页。⑦ 张伟伟，杨光：《二战后英国宗教的世俗化》. 载《深圳大学学报》2008 年 3月号。⑧ 尤瓦尔·赫拉利：《今日简史：人类命运大议题》. 中信出版社 . 2018 年第 1 版，第 3~4 页。⑨ 刘起釪：《尚书学史》. 中华书局 . 1989 年第 1 版，第 64 页。⑩ 周予同：《治经与治史》，收入《周予同经学史论著选集》. 上海人民出版社 .1996 年第 1 版。⑪ 李学勤：《郭店简与〈乐记〉》，收入李学勤《重写学术史》. 河北教育出版社.2001 年第 1 版。⑫ 杨善群：《清华简〈尹诰〉引发古文〈尚书〉真伪之争—〈咸有一德〉篇名、时代与体例辨析》.《学习与探索》2012 年第 9 期。⑬ 黄怀信：《逸周书校补注译》（修订本）. 三秦出版社 . 2006 年第 1 版，第 1 页。⑭ 翟玉忠：《道法中国：二十一世纪中华文明的复兴》. 中央编译出版社 . 2008 年第 1 版，第 160~161 页。⑮ 钱穆：《中国文化史导论》（修订本）. 商务印书馆 . 1996 年第 1 版，第 72 页。⑯ 李学勤：《〈周易〉讲稿—2001 年春在清华大学出版社的演讲》，收入《清华简及古代文明》. 江西教育出版社 . 2017 年第 1 版。⑰ 大卫·克里斯蒂安、辛西娅·斯托克斯·布朗、克雷格·本杰明：《大历史：虚无与万物之间》. 北京联合出版公司 . 2016 年第 1 版，第 6 页。⑱ 翟玉忠：《智慧简史—从旧石器到人工智能》. 华龄出版社 . 2021 年第 1 版，第 78 页。⑲ 元人：《春秋三传》，中国书店 . 1994 年第 1 版。 |
