内容提要：

子思子之中庸，与道家、法家之无为，都是修齐治平之道，本质无二无别——皆从节制心欲始，最后至于人人各安其位，各尽其职，天下太平。

喜怒哀乐“未发”不是没有喜怒哀乐好恶，而是节制，不随意显露日常情绪情感，这才是真正的“中”，真正的虚静。“发”指依法度赏罚，彰显喜怒哀乐好恶。儒道两家在内圣外王之学上大同小异。《中庸》之“中”一方面要人主动化解掉日常事务引发的情绪情感，这是“虚”，另一方面让核心关切即修齐治平确立起来，这是“实”；如果说儒家《中庸》之“中”是虚掉日常之情欲，确立平天下之大愿，那么道家、法家更重视将大愿转化为法度赏罚等治国理政实践。 

 “中”的境界不是心的不动，不行，不用，而是在动、行、用的过程中不为杂乱的情绪情感左右，保持虚静——智慧的清明，这才是“喜怒哀乐之未发”的本义。它要求我们学识通达，用心专一。只有惟精惟一，方能允执厥中——这是古今圣贤所传的不二心法！

中国文化与西方文化最大的不同点之一：它源自政府行政经验的总结王官之学，而非私人学术。春秋战国，王官学散入诸子百家，但百家仍然相辅相成，相须为用，绝非互为异说，截然对立的关系。 

其中儒家与道家（指折衷百家的黄老），分别代表政府的社会教化和政治经济两大端，为中华政教之本源。 

两家的代表人物，老子与孔子相互切磋，相互学习，更成千古为美谈。 

从汉初开始，儒家与道家互相贬低已成为常态。由于政见不同，甚至到了剑拔弩张的地步。比如好黄老的窦太后与景帝《诗经》博士辕固（又名辕固生）之争。司马迁感叹：“世之学老子者则黜（chù，意为贬低——笔者注）儒学，儒学亦黜老子。道不同不相为谋，岂谓是邪！”（《史记·老子韩非列传》）

不幸的是，两千年后的今天，诸子百家争鸣成为中国版的西方私人“学术自由”，儒家成了中国文化的代名词——道术为天下裂，已经到了道术分崩，学界只知学习术，不知修习道的地步！呜呼哀哉！ 

先秦本无百家之说，春秋时周礼尚存，政教一统，儒道本来是一家。我们学习经典，参考百家，更能理解圣贤微言大义。 

笔者研读《中庸》多年，总感到不能拿捏“喜怒哀乐之未发，谓之中”一段的本义。近来重读《韩非子·主道第五》，恍然大悟：子思子之中庸，与道家、法家之无为，都是修齐治平之道，本质无二无别——皆从节制心欲始，最后至于人人各安其位，各尽其职，天下太平。 

我们先看《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”一段的原文： 

“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 

汉唐人解经与宋明理学家解经多有不同，后者常引佛入儒——表面上排斥儒家为异端，实则以佛理解释经书。

朱熹《四书集注》受禅宗“悟后起修”路线的影响，颠倒《大学》“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的本末，以“明明德”为始，以“止于至善”为末，殊不知，在中国文化中“明德”指极高的功德成就，还哪里有什么“止于至善”？岂不荒唐！印顺法师写道：“程、朱着重了人人以修身为本的大学，所以撇开政治理想，以明明德为显发己心的明德；然后推己及人叫新民；而后自明与新他，达到至善的地步……以明明德为先，止于至善为后（这是受了禅宗影响的新说）。但探求大学的本义，必须注意‘在’字，一定要着落到知止于至善为下手处，才能与下文相呼应。”（释印顺：《我之宗教观》，中华书局，2011年10月，第47~48页。） 

然而谬种流传，理学解经逻辑至今仍为解释《大学》的主流。 

再比如朱熹解释《中庸》“天命之谓性”，认为“性即理也”，与气相对，性是形而上的道。他说：“天地之间，有理有气。理也者,形而上之道也，生物之本也；气也者,形而下之器也,生物之具也。”（《朱文公文集》卷第五十八）这显然受了佛家“佛性”抽象概念的影响。在中国文化语境中，性有禀性、气性，特质，功用的意思，指形而下的层面。所以唐代孔颖达《礼记正义》解释说：“但人自然感生，有刚柔好恶，或仁、或义、或礼、或智、或信，是天性自然，故云‘谓之性’。” 

但解释“喜怒哀乐之未发，谓之中”一段时，孔颖达如下的解释显得模糊不清： 

“喜怒哀乐之未发谓之中”者，言喜怒哀乐缘事而生，未发之时，澹然虚静，心无所虑而当於理，故“谓之中”；“发而皆中节谓之和”者，不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云“谓之和”；“中也者，天下之大本也”者，言情欲未发，是人性初本，故曰“天下之大本也”；“和也者，天下之达道也”者，言情欲虽发而能和合，道理可通达流行，故曰“天下之达道也”；“致中和，天地位焉，万物育焉”，致，至也。位，正也。育，生长也。言人君所能至极中和，使阴阳不错，则天地得其正位焉。生成得理，故万物其养育焉。 

到了朱熹《四书集注》那里，不是喜怒、哀乐、好恶本身是性，这些情感未发，无所偏颇才是性，是中。“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”

至于“致中和”，简直成了唐代卧轮禅师“能断百思想，对境心不起”的境界，即所谓的“至静”。“自戒惧而约之，以至于至静之中无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。” 

这里仿佛在说神通，人心正天地也随着正了，人气顺天地也顺了——说到底，还是汉儒神秘主义那一套！

《韩非子·主道第五》主旨讲王者用心之道。韩非其学“归本于黄老”（司马迁语），以虚静无为为本，所以开篇论人君当效法大道，虚静无为，以待臣下之有为。文中说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。”意思是说，道是万物的本原，是非的准则。因此英明的君主把握本原，了解万物的起源，掌握纲纪，了解成败的起因。所以虚心冷静地对待一切，让名称自然命定，让事情自然确定。虚无了，才知道实在的真相；冷静了，才知道行动的准则。进言者自会形成主张，办事者自会形成效果，效果和主张相互验证，君主就安闲无事，事物的真相也就清楚了。 

那么，现实生活如何实现虚静无为而治呢？《韩非子·主道第五》认为，作君主的不要随意显露他的欲望和意图，去除好恶，成见，万物自然会各安其位，臣下自然会恪守职责，各尽其能。若君主显露他的欲望，臣下将自我粉饰；君主显露他的意图，臣下将自我伪装。这样，君主不仅不能治理国家，还只会受到欺骗。文中说：“君无见（通“现”，表现——笔者注）其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。故有智而不以虑，使万物知其处；有贤而不以行，观臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。君臣守职，百官有常，因能而使之。” 

这里的“君无见其所欲”、“君无见其意”，才是“喜怒哀乐之未发”的“中”的状态；“君臣守职，百官有常，因能而使之”，就是政治上的“天地位焉，万物育焉”。

进而言之，喜怒哀乐“未发”不是没有喜怒哀乐好恶，而是节制，不随意显露日常情绪情感，这才是真正的“中”，真正的虚静。“发”指依法度赏罚，彰显喜怒哀乐好恶。 

儒道两家在内圣外王之学上大同小异。《中庸》之“中”一方面要人主动化解掉日常事务引发的情绪情感，这是“虚”，另一方面让核心关切即修齐治平确立起来，这是“实”；如果说儒家《中庸》之“中”是虚掉日常之情欲，确立平天下之大愿，那么道家、法家更重视将大愿转化为法度赏罚等治国理政实践。 

大家知道，韩非的老师是战国末年大儒荀子，从趋利避害的人情论到依法治国，韩非深受其师影响。我们从《解荀子·解蔽第二十一》中，能看到韩非所说的“虚静”本意。其与孔颖达“未发之时，澹然虚静，心无所虑而当於理”不同——孔氏似乎也受到了佛家的影响。 

同古今中西内圣之学一样，荀子认为为，人要知晓大道，须在心地上用功。如何体道，关键是用心要合乎三要素：“虚”、“一”、“静”，达到虚一而静的“大清明”智慧境界。 

什么是“虚”，不是没有。荀子解释说：“心未尝不臧（同“藏”，指记忆——笔者注）也，然而有所谓虚……人生而有知（指认识能力——笔者注），知而有志（这里是记忆的意思——笔者注）；志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。”

什么是“一”，不是不多，荀子解释说：“心未尝不满（据下文，疑当为“两”——笔者注）也，然而有所谓一……心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之一。”

什么是“静”，不是不动。荀子解释说：“心未尝不动也，然而有所谓静……心，卧则梦，偷（苟且偷安——笔者注）则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧（幻想和乱想——笔者注）乱知谓之静。” 

由上我们看到，“中”的境界不是心的不动，不行，不用，而是在动、行、用的过程中不为杂乱的情绪情感左右，保持虚静——智慧的清明，这才是“喜怒哀乐之未发”的本义！

它要求我们学识通达，用心专一。只有惟精惟一，方能允执厥中。 

——这是古今圣贤所传的不二心法！