隋唐时期，儒家受到佛道两家的冲击，已经到了岌岌可危的地步。李唐王朝重佛、宗道的政策加剧了儒学衰微——特别是在唐高宗李治于公元649年即位以后。《旧唐书·儒学传》载：“高宗嗣位，政教渐衰，薄于儒术，尤重文吏。于是醇浓日去，华竞日彰，犹火销膏而莫知觉也。及则天称制，以权道临下，不吝官爵，取悦当时。其国子祭酒，多授诸王及驸马都尉。” 

连国子祭酒（太学校长）这一重要职位都不再由儒学大师担任，可见当时儒学的境地。安史之乱后，宦官鱼朝恩兼判国子监，这位不学无术的家伙竟登上讲台为百官讲解儒经。唐高宗时身为礼部尚书的许敬宗为支持武则天当皇后，要废掉王皇后，他给出的理由竟然是：农夫多收了十斗粮还想换个老婆，何况天子乎！在唐代，儒学常常成为廉价的政治遮羞布。

在儒学式微的情势下，对儒学本身的反思也在进行，宋明理学家们用明排佛学、暗窃佛学、援佛入儒等方法重树立起新儒学大旗。不幸的是，宋明理学对心性的重视并没有使自己回到道家“内静外敬”的基础礼仪规范，反而从佛教那里不恰当地承袭了“灭人欲”的禁欲理论。 

古圣先贤长期以来反对人被外物同化，物欲横流，认为这样做会灭绝天理而穷尽人欲。上文所引《礼乐·乐记》中就有：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。”反对“灭天理而穷人欲”并不是赞同“存天理而灭人欲”，它只是在强调“因人情，节人欲”——从“因人情，节人欲”到“存天理，灭人欲”——这是中华礼义文明落入黑暗时代的重要标志。

可能很早就有人主张灭人欲，因为《荀子》对灭欲和寡欲的思想进行过激烈地批判。他说凡是谈论治国之道而依靠去掉人们的欲望的，是没有办法来引导人们的欲望而被已有欲望难住的人。凡是谈论治国之道而依靠减少人们的欲望的，是没有办法来节制人们的欲望而被人们过多的欲望难住的人。《荀子·正名第二十二》云：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。” 

荀子认为性情是人类的本性，不可能去除，但却可以节制，所谓“欲虽不可去，求可节也”。《荀子·正名第二十二》论证说：

性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也……道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。（大意是：本性是天然造就的；情感是本性的实际内容；欲望是情感对外界事物的反应。想要东西而去追求它，这是情感必不能免的现象；认为可行而去实行它，这是智慧必定会作出的打算。所以即使是卑贱的看门人，欲望也不可能去掉，因为这是本性本具的。即使是高贵的天子，欲望也不可能全部满足。欲望虽然不可能全部满足，却可以接近于全部满足；欲望虽然不可能去掉，但对满足欲望的追求却可以节制……正道是这样的：进则可以接近于完全满足自己的欲望，退则可以节制自己的追求，天下没有什么能及得上它。） 

程朱理学违反人性，一直受到海内外广泛地批判。“贬日崇华”的日本大儒荻生徂徕（1666~1728年）曾批判说：“人欲者，人之所必有而不可去者也。程、朱乃言‘人欲净尽，天理流行’，岂不妄哉！”实际上理学的“灭人欲”是扭曲，而不是“存”了天理或自然之道，因为人欲是自然的一部分。

台湾作家柏杨在《中国人史纲》中，曾经以作家特有的笔触为我们这样描画宋明理学家的本来面目：“理学家认为人生应该严肃，而且要非常非常的严肃，除了日夜努力，训练自己成为圣人外，不许可有其他意念。游戏和幽默都被视为罪恶，比基督教清教徒和佛教苦行僧还要严厉。这可以用一个例子说明，第七任皇帝赵煦登极那年（一○八五），只有十岁，正是贪玩的孩子，有一天上课时，偶尔折了一枝柳条来玩，程颐立刻正色阻止说：‘春天时节，万物生长，不应该随便攀摘，那会伤害天地和气。’赵煦把那枝柳条悻悻扔掉，气得发抖。对一个十岁顽童，就作如此压制，无怪引起苏轼一派的反感，认为他斫丧人性。连最顽固的司马光都叹息说：‘使皇帝不愿意跟儒家接近的，正是程颐这种人。’”（柏杨：《中国人史纲》，同心出版社，2005年，第320页。） 

柏杨将十二、三世纪宋明理学兴起后称为中华文明的“大黑暗时代”。当诸子百家都成了异端，当无数的贞节牌坊在中华大地上树起的时候，曾经以复兴礼乐为己任的儒家最后窒息了中华礼义文明。 

直到今天，国人还没有能够恢复中华礼仪文明昔日的光荣，世人还不知什么是内静外敬，“因人情，节人欲”的礼义之道。曾几何时，有人无知地将孔子的“克已复礼”与宋明理学的“存天理，灭人欲”等同起来。孔子肯定人性自然，事实上他所谓的“克已复礼”与现代的克已奉公具有相近的社会含义，尽管二者的社会背景完全不同。