众所周知，《礼记·礼运》里有两段经典性的“子曰”名言，把“天下为公”的大同之道与“天下为家”的小康礼教鲜明地对照起来。这不仅诱发了某些古代儒者的反思和考察，而且也引起了熊十力、徐复观等人关注和讨论。为了下面论述的方便起见，这里将两段话的全文引录如下：

 大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。

 留心一下就能发现，虽然这两段文本是用“小康”这个本身没有什么贬义的词汇，与“大同”相互比照，但两者之间的实质性区别却是我们没法忽略不计的：不仅“天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子”与“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼”几乎正相对立，而且“大道之行”与“大道既隐”的说法也明白揭示了后者对前者的根本否定，以致任何“文明进步”的“历史辩证法”都很难抹煞两者之间的强烈反差。

 鉴于这两段名言据说出自儒家的创始人孔子之口，有一个问题似乎就是我们无法回避的了：既然“大道之行”与“大道既隐”存在着严峻冲突，传统儒家赞同的究竟是前者的“天下为公”呢，还是后者的“天下为家”？ 本文试图结合熊十力有关这两段文字的“衰年定论”，通过分析其中潜藏的深刻历史底蕴，揭示以孔孟为代表的儒家思想的内在悖论。

一

 第一段论及的“天下为公”的“大同之道”，主要描述了原始氏族社会将血缘纽带与民主习俗素朴结合起来的典型特征。现代学者们针对某些尚未解体的氏族制度所做的实地考察研究，以相当详实的历史资料展现了原始氏族社会的这种典型特征。

 例如，美国著名人类学家路易斯·摩尔根通过考察19世纪下半叶北美易洛魁人的社会制度，一方面指出了联结氏族生活的血缘纽带：“氏族就是一个由共同祖先传下来的血亲所组成的团体……是按血缘关系结合起来的”；另一方面又强调了作为支配架构的民主习俗：“氏族、胞族和部落都是按民主原则组织起来的”，其成员处于平等地位，在氏族会议中拥有选举和罢免酋长的权益。至于两者的素朴统一则集中表现在：血缘关系是氏族成员享有民主权益和平等地位的基本前提，而民主习俗也主要限于具有血缘关系的氏族成员之间，由此确保实现全体氏族成员的公共福祉。

从这个角度看，《礼记·礼运》所谓的“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子”，恰言简意赅地点出了血缘纽带与民主习俗素朴统一的内在奥秘。由于原始社会的群居群婚机制，这种团体性的血缘关系在氏族生活中却发挥着某种群体性的纽带效应，以致原始人确实在很大程度上做到了“不独亲其亲，不独子其子”：既然子女们无法确切地知道生身父亲是谁，于是就把本氏族的所有老人都当作父母来亲近；既然父亲们无法确切地知道亲生子女是谁，于是就把本氏族的所有孩子都当作子女来关爱。而在这种“货不必藏于己，力不必为己”的“天下为公”基础上，氏族成员当然也很容易为了实现大家的共同利益，形成“选贤与能，讲信修睦”的民主习俗了。进一步看，群体性血缘纽带与原始性民主习俗的这种直接统一，其实也是氏族生活能够形成“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者有所养”这种常常令现代人羡慕不已的良好风气的根本原因：既然各位成员一方面做到了“不独亲其亲，不独子其子”，另一方面又能够坚持“选贤与能，讲信修睦”，自然就会在氏族内部的共同生活中确立起“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”的道德风尚。就此而言，“天下为公”的“大同”社会与其说是虚无缥缈的梦幻乌托邦，不如说是实际存在过的远古氏族制度。

二

一旦弄清楚了“大道之行，天下为公”的历史真相，接下来《礼记·礼运》关于“大道既隐，天下为家”的另一段描述的矛头所向也就一目了然了：这就是原始社会瓦解后，以宗法血亲礼制作为典型特征的先秦社会。

众所周知，文明社会从原始社会脱胎而来的一个重要契机，便是能够确认血缘关系团体性的父权制家族从氏族群体中一步步分离出来，构成了社会生活中相对独立的“细胞”。也正是由于这种父权制家族在先秦宗法血亲礼制中占据了主导地位，它才会逐渐否定“不独亲其亲，不独子其子”的“天下为公”(所谓“大道既隐”)，最终确立起“各亲其亲，各子其子”的“天下为家”。

有意味的是，这段文本紧接着就指出了“天下为家”的主要表现：“货力为己”的私有制和“大人世及以为礼”的世袭制；尤其是后者——亦即由于大禹废禅让而传启所形成的天子诸侯等重要政治职位，沿着血缘关系世袭传递的礼制规范，抓住了这个关键，接下来论及的“城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”便同样不难理解了：正是围绕“天下为家”的私有制和世袭制这两大核心，先秦尤其西周社会才强调依据“礼义”调整君臣父子兄弟夫妇的人际关系，从而建构起“宗法血亲礼制”这种不仅本身延续了千百年、而且对于整个中国古代历史也具有重大影响的独特制度。

三

那么，春秋战国时期形成的孔孟儒家，究竟倡导的是原始社会的“天下为公”呢，还是先秦社会的“天下为家”？答案显然是后者，而最有说服力的证据之一，便是上述文本明白指认的“六君子”：所谓的“禹、汤、文、武、成王、周公”，正是儒家在自己“道统”的起始处特别推崇的几位“圣王”。众所周知，不但孔子反复表述了他对文武周公的景仰，明白坦承了“吾从周”(《论语·八佾》)的价值取向，而且孟子也清晰地指出了从“由尧舜至于汤”、“由汤至于文王”的师承(《孟子·尽心下》)。唐代韩愈更是清晰揭示了“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公”(《原道》)的儒家道统，并且得到了后世儒家的广泛公认。除了下面还会论及的尧舜外，其中的主要人物恰恰都在“六君子”之列，从而无可辩驳地表明了一点：儒家推崇的不是“天下为公”的“大道之行”，而是“大道既隐”的“天下为家”。

事实上，熊十力也是从这一视角入手，才在其“衰年定论”中揭示了这几位“圣王”坚持“小康礼教”的精神实质。他指出：“将大道之行，天下为公，与六君子小康礼教，两相对照，显出公私无二道”(《乾坤衍·辨伪》)。他的弟子徐复观也同样认为：“《礼记·礼运》篇，贬禹汤文武周公的家天下，为小康之治；而别于其上设‘天下为公’的大同世界，此真传孔子之微言，而为后世小儒瞠目结舌所不敢道的。”后儒之空谈，概可知也。

不仅如此。熊十力还依据《礼记·礼运》的文本资料，把批判矛头直接指向了文武周公建立起来的“天下为家”的宗法血亲礼制本身。在《乾坤衍·辨伪》中揭露“周之文王、武王、成王、周公灭殷帝纣，而复以天下为周家私有之物。大封同姓为诸侯，以镇压天下。美其名曰，‘周道亲亲’”。熊十力曾凭借“各亲其亲，各子其子，货力为己”的文本指出：“天子专有天下之财货及物力、人力，以供其自身与子孙之享受，是谓为己。”这样，熊十力便颇有深度地揭露了往往被历代儒者视为不可企及的“太平盛世”的西周“小康礼教”包含的种种严重弊端。

四

令人吃惊的是，身为世所公认的当代新儒家头号代表人物，熊十力还在批判文武周公的基础上，进一步批判了包括孔孟在内的一系列儒家大师。在具体分析了《论语》的一些文本后，熊十力首先指出：“孔子早年……都是君主统治下底贤士大夫的思想。……至于君臣之义，为小康礼教重心所在。孔子早年未尝不以此教学者。”(《六经是孔子晚年定论》)他同时又认为，包括孟子荀子、程朱陆王在内的儒家主流，主要继承了孔子早年“以宗法思想为主干”的小康礼教：“孟子、荀卿同是坚守小康之壁垒，与大道学说之主旨根本无可相容。孟子最顽固，宗法思想狭隘一团”(《乾坤衍·辨伪》)；在宣布孟子“宗法思想狭隘一团”的时候，他给出的主要理由便是：“孟子主张以孝治天下，故曰尧舜之道孝弟而已矣”(《六经是孔子晚年定论》)，结果把原本属于“天下为公”的“大同”时代的尧舜二人也加以“小康”化，将“博施于民”的“尧舜之道”仅仅归结为“孝弟而已”，由此确立了他们在儒家道统中的首发位置。

更引人注目的是，熊十力的这些批判没有停留在抽象观念的维度上，而是深入到现实生活的层面中，细致地揭露了“天下为家”的儒家小康礼教在2000年来中国社会的历史发展中造成的一系列恶果。不过，与针对传统儒家展开过类似批判的许多五四思想家不同，熊十力在批判儒家时依据的主要不是来自西方的“科学”和“民主”理论，而是儒家自身的精神资源——并且恰恰是包含在《礼记·礼运》上述文本之中的精神资源：深刻地洞穿了儒家思想的悖论性实质：由于自觉承扬了禹汤文武周公的“圣王”道统，结果凭借以“孝治”作为核心价值的“天下为家”的小康礼教，否定了“天下为公”的大同之道。

    作者简介：刘清平，复旦大学社会科学高等研究院教授  文章来源：中国社会科学院哲学研究所网站2014年3月24日，编辑原文时有删减。