正如荀子是非标准儒家，管子则是非标准法家。一般认为管子思想丰富而杂，以法家思想略为占多，也包含儒家、道家等等各家的思想，但其实管子先于儒道法诸家（不过《管子》最后成书晚于孔墨诸家，大概是战国后期作品，但其中思想源于管子而有所发展），与其说管子思想是诸家混成，还不如说管子思想是尚未分化的思想。先秦诸子中的大多数思想都是对周思想的重新解释和发展，只是各家理解不同，所重点突出的思想各异，而管子对周政治思想的继承可能是比较全面的，所以与后来各家思想各有相通之处。至于管子思想中似乎有许多自相矛盾的原则，这决不是因为管子思想杂乱，而是因为社会和生活本身从来就是杂乱和自相矛盾的，管子只不过是比较全面地思考了自相矛盾的社会和生活。管子乃齐之名相，需要处理国家方方面面的问题以及成就霸业的国际问题，他深知治国之艰难，因此能够发现社会是多么自相矛盾，各种问题都具有悖论性质，其思考方式必定倾向于现实主义而与各种理想主义有所不同。从管子特别重视经济学意义上的德治可以看出其根本思想是周的德治思路。正如我们分析过的，让人民得实惠的德治才是周政治的根本原则，而让人民安于社会等级的礼治只是周政治的辅助原则，在这个意义上，管子对周之真义的理解胜过儒家。其次，管子还特别重视法治，这一点恐怕是根据当时社会形势变化的新发明。周虽有刑政，但主张克制用刑，并以从轻处理罪行作为一种德。因此，法治思想大概是管子的发明，而这是因为乱世的需要。总的来说，管子以及后来的法家都强调经济和法治对政治的根本意义。

诸子在政治治理问题上差异如此之大，与其说是理想不同，还不如说是分析模式不同。虽然人们有着不同价值观，但理想之间的差异其实很少有绝对冲突。事实上，各种政治理想都肯定了人们普遍认可的各种价值，只是价值排序有所不同，比如说，管子没有反对伦理，儒家也没有完全反对经济，各家只是在问题的轻重缓急上有不同理解。在政治分析模式上，有一个决定性的差别，即是否把一个政治实体的外部挑战或外部竞争关系考虑在内。当把外部挑战考虑在内，政治的首要问题就必定是国家实力问题，也就必然首推经济发展和社会治理的效率；而如果没有充分考虑外部挑战的严重性，就会更多地考虑缓慢生效的伦理教化。

管子曰：“治国常富而乱国常贫，是以善为国者必先富民，然后治之”[1]，所谓“仓廪实则知礼节；衣食足则知荣辱”[2]。其中道理是“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之。民恶贫贱，我富贵之，民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳。能富贵之，则民为之贫贱。能存安之，则民为之危坠。能生育之，则民为之灭绝。故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣。杀戮众而心不服，则上位危矣。故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之，故知予之为取者，政之宝也”[3]。这一理论几乎完全是周之德治理论：给与人民所要的利益，才能得民心而换来政治权力，即统治者必须予民以利去换取统治权力。因此，发展经济成为政治第一要务。管子大部分论著都在讨论具体的经济问题，不仅研究了以农业为本的经济问题，甚至涉及市场和货币问题，比如关于市场干预、调控价格和货币流通量以及国家物资储备等技术性问题，这些理论与现代经济学在许多方面不谋而合。

 政治不仅依靠经济，还需要依靠有效的制度，特别是法律。除了经济，管子讨论最多的就是法治了，他的法治思想可能就是后来法家的资源。在政治治理方面，管子把儒家最喜欢的“亲亲和尊尊”都看作是毁坏国政的事情：“凡先王治国之器三，攻而毁之者六。三器者何也？曰：号令也，斧钺也，禄赏也。六攻者何也？曰：亲也，贵也，货也，色也，巧佞也，玩好也。三器之用何也？曰：非号令毋以使下，非斧钺毋以威众，非禄赏毋以劝民。六攻之败何也？曰：虽不听，而可以得存者；虽犯禁，而可以得免者；虽毋功，而可以得富者。凡国有不听而可以得存者，则号令不足以使下；有犯禁而可以得免者，则斧钺不足以威众；有毋功而可以得富者，则禄赏不足以劝民。号令不足以使下，斧钺不足以威众，禄赏不足以劝民，若此，则民毋为自用。民毋为自用，则战不胜；战不胜，而守不固；守不固，则敌国制之矣。然则先王将若之何？曰，不为六者变更于号令，不为六者疑错于斧钺，不为六者益损于禄赏。若此，则远近一心；远近一心，则众寡同力；众寡同力；则战可以必胜，而守可以必固。非以并兼攘夺也，以为天下政治也，此正天下之道也”[4]。管子把六种有害事物解释得如此清楚，其中要义就是，所有以人情为准的事情必定破坏公益公利，而如果破坏公利，国家必定衰弱无力，社会秩序也将崩溃（后来的法家都有类似而甚至更严厉的批判）。这个问题是儒家所对付不了的，因为如果一种伦理不是按照公利而设计的，而是按照亲亲尊尊而设计的，那么就没有力量去克服私心私利，而且还允许权贵逃避惩罚，这样就不可能建立有效的社会秩序。由此可以理解法家为什么认为社会秩序首先必须由法律而非伦理去保证。

法的一个重要性质就是一视同仁，普遍有效，无私无亲，正如管子所说的：“如四时之不貣，如垦辰之不变，如宵如昼，如阴如阳，如日月之明，曰法”[5]，所以“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。故圣君设度量，置仪法，如天地之坚，如列星之固，如日月之明，如四时之信，然故令往而民从之。不知亲疏、远近、贵贱、美恶，以度量断之。以法制行之，如天地之无私也”[6]，甚至要求达到“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”[7]。不过古代中国所说的法不仅包括法律（刑法）而且包括整个政治制度，所以法指一切被清楚明确定义了的国家规章制度，其中最重要的是赏罚制度，法家称为统治的“二柄”[8]。正如儒家以礼的原则去解释一切制度，法家则以法的原则去定义一切制度，试图把一切制度都按照法的精神去规划成为法，也就是把一切制度都加以明确规定，使之“如日月之明，如四时之信”，而凡是难以明确界定的规则就被看作是相对次要的制度，比如伦理规则。法家并不反对伦理，只是认为伦理规则的应用总是因人而异的，这种灵活性无法保证行政号令的普遍有效性和一贯性，因此是不可靠的，所谓“不法法，则事毋常[9]”，所以，伦理不适合成为政治与社会治理的根本规则。

法家认为伦理无法信任，因此不能被当成政治之根本，在这一点上法家们是一致的。不过，在如何理解伦理的意义上，法家们的看法并不完全相同。管子更主要属于周思想，因此肯定伦理在文化治理上的教化意义，只是不相信伦理能够完全承担起政治治理。商鞅则是最激进的，他不仅认为伦理在政治上基本没用，而且破坏政治，好处很少而坏处很大，因此把儒家推崇的伦理礼治分析为政治的六害，所谓“六虱”，礼乐诗书仁义孝弟之类都包括在内[10]。韩非认为儒家的主要问题是不合时宜，从长时段去看，教化或许有用，但在人性普遍得到改进之前，社会早已崩溃；从短期去看，教化几乎无用，而且还会“乱法”，破坏规章制度的确定性[11]，所以法治在任何一种意义上都强于礼治。可以看出，法家主要考虑的是治理的效率。就治理的效率而言，法家理论暗示着这样的分析：

（1）国家和社会都是公共利益，是每个人私利的保障制度，因此公利公事必定重于私利私事，于是以私废公是最大的错误，因为以私废公等于损害了大多数人的利益，甚至最后也损害自己的利益。以此为根据，法家反对儒家的亲亲原则[12]。在这一点上，法家的见识十分深刻。当然，法家并不反对私利，相反，法家知道人人都自私，而统治者正要利用人人谋利这一人性弱点去建立有效统治，赏罚二柄所以有力量就在于此。法家认为以个人为单位的自私是合理的，而以家庭家族为单位的自私则是有害的。这一点看起来有些奇怪，其中关键可以这样理解：家族对外的私同时是对内的公，家族是一个共同体，具有集体力量，于是扩大了自私对社会的伤害能力，以家族为单位的小社会导致了社会的分裂，家族公利与社会公利之间的矛盾就成为两种集体力量之间的矛盾，而正因为家族具有集体力量，因此家族就比个人的以私废公更严重。个人虽然自私，但其能量有限，甚至无法独立生存，不得不依靠社会，即使反社会，个人在强大的社会制度面前实际上无力以抗，因此个人更容易与社会达成合作，何况一种公正合理的社会制度其实是个人私利的保障。法家反对儒家的亲亲原则就是反对由此导致的社会分裂以及私利集团的结党营私。法家喜欢用各种例子证明亲亲原则对国家的危害，比如鲁国士兵贪生怕死因此总是败北，这是因为士兵担心自己死了老父无人养，而孔子认为这表现了孝德，于是推荐这样的人当官，结果鲁国就越来越衰弱了[13]。法家发现，公利对人人有利，所以公有利于私，而私利不仅对公而且对任何他人都不利，因此，以私废公的儒家伦理是严重的政治错误，而只有法才能够发展公利并且最后保护任何人的私利，因为法本身是无私的普遍有效的制度，就像天地和自然规律是无私的。

（2）法家反对儒家以伦理代替政治或者以伦理干涉政治，因此，除了试图证明伦理对政治有害，法家还试图证明，即使伦理有些积极意义，也由于生效太过缓慢而变得微乎其微。据说伦理能够教化人性，最后达到没有人想犯罪的地步，“从善远罪而不自知”[14]，这是儒家证明伦理作用的主要根据。法家认为教化改造人性的速度太慢，在所有人或大多数人的人性被改造好之前，社会早已充满罪恶而使良善无立足之地。由于善人太少，因此在与恶人的竞争中处于劣势，而能力超强的圣王就更少了，等待圣王出世来慢慢地改造人性是最不可靠的事情了[15]。在法家看来，教化改造人性是否可能也是有疑问的，“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。……饿不苟食，死不苟生。此乃有法之常也。圣王者，不贵义而贵法──法必明，令必行，则已矣”[16]。商鞅这段分析充分表达了法家之要义。仁者能够做到的仅仅是自己成为仁者，而不可能把他人变成仁者，儒家“不能使人仁”与“推爱不远”是并列的两大局限性。公正地说，儒家原则并非完全没有作用，教化的成功例子也不少，只是远远不够，即使尧舜也无法成就教化之大功[17]，尤其是教化缺乏必然性，并非“不得不信之法”，因此在政治上不合用。所以，伦理的必须归伦理，政治的归政治，无论是伦理扩张为政治，还是政治扩张为伦理，都不合适。

     注释：

　　[1] 《管子\治国》。

　　[2] 《管子\牧民》。

　　[3] 《管子\牧民》。

　　[4] 《管子\重令》。

　　[5] 《管子\正》。

　　[6] 《管子\任法》。

　　[7] 《管子\任法》。

　　[8] 《慎子\内篇》；《韩非子\二柄》。

　　[9] 《管子\法法》。

　　[10] 《商君书\靳令》。

　　[11] 《韩非子\五蠹》。

　　[12] 《商君书\开塞》。

　　[13] 《韩非子\五蠹》。

　　[14] 《礼记\经解》。

　　[15] 《韩非子\难势》。

　　[16] 《商君书\画策》。

　　[17] 《韩非子\难一》。

      作者简介：赵汀阳，当代著名哲学家，文章节选自《法家的法治与社会信任》一文，爱思想网2008-12-17