大概这个世界真的变得自由了，思想多元化的时代让曾经因循守旧的传统学术研究多了一些“新”的气象。于是，“新儒家”独占鳌头的辉煌黯然消退，新墨家、新道家以及“新法家”的说法逐渐映入人们的视线，沉寂许久的思想界亦似乎开始活络起来。最近一段时间，中国思想界因“新法家”学说而滋生了诸多奇怪现状。数月前，《儒学联合论坛》曾围绕韩东育《内启蒙与新法家的意义》系列文章有过一场论战，柄持儒学复兴猛烈批判“新法家”必然导致专制，坚持“新法家”者则以法家的务实精神、人情理论、公私分治政教分离理论对现实社会的改造和启蒙功能，双方酣战将休未休之际；忽而《博客中国》又在专栏中刊发翟玉忠先生《中国新法家不是日本"新法家"》（下称翟文）的文章，指出“新法家”应区别“中国新法家”和“日本新法家”，认为日本“新法家”是一个假命题，说这种提法是因不了解真正的法家思想而导致的“幼稚的错误”，是一种“幻觉”，主张“无论是‘人情论’还是公私相分都不是法家思想的核心。法家强调为国家强大‘抟力’，‘尚公’和人民‘自治’，以刑去刑、以赏兴功，这些基本特征与徂徕学派实在相去甚远。”真是你方唱罢我登场。观点的争论和分歧固然让人迷惑，但彼此思想火花的碰撞未免不是一桩好事。现在的问题是，到底是否存在日本“新法家”？或者真是一种“幻觉”？徂徕学派对朱子学的批判是否真的“与其说是对儒的否定（脱儒），还不如说是对儒的深化”（翟文语）？人们必须对此问题进行思考，否则，争论与分歧只能使人产生“乱花渐欲迷人眼”的茫然无措，何来智慧的灵光呢？在下与翟玉忠先生一样，也很关注法家思想，自然也对韩东育先生的“新法家”思想以及日本近世的徂徕学派有所了解，所以想就翟文提出的相关问题进行一番梳理和辨证，请各位赐教。

一、翟文对“日本近世新法家”存在误解

翟文否定“日本近世新法家”的理据，归纳起来，主要有以下三点：

（一）徂徕学派是在儒家框架内引入法家观点的，还没有“入法” ，其思想不是对儒的否定（脱儒），而是对儒的深化；

（二）日本学界围绕徂徕学派归属问题“没有一个思想清醒的人认为徂徕学派是法家”；

（三）日本刚刚接触到华夏文明时，法家在中国已经被儒家妖魔化，所以日本不可能出现法家，日本学到的不是中华原文明，而是腐朽的儒家文化。

上述三个方面是翟文否定“日本近世新法家”的主要理由，并最终在此基础上得出“日本近世新法家”观点是一个“幼稚的错误”，是一种“幻觉”。现在逐一对上述理由进行分析。

第一，关于徂徕学派的属性问题，应将徂徕学派的形成视为动态的“法家化”过程而非简单地认为荻生徂徕是“鸿儒”就否定其法家化倾向。

荻生徂徕的确对中国文化情有独钟，重视儒家的经典，因此，认为徂徕是一个“鸿儒”应该没有什么大问题，而且这也算是日本思想史的一个常识问题。问题是，作为“鸿儒”的徂徕有没有可能成为新法家思想的先驱？回答是肯定的，因为徂徕对儒家经典的重视并非宋儒的“四书中心主义”而是“六经中心主义”，其“六经中心主义”的主要内涵又在于表达人类情感真实性的“人情”以及政治思想领域的“事功制作”原则，这种思想取向与中国先秦的荀子存在亲缘关系，关于这点，日本学界如是主张者大有人在，韩东育先生也持这种观点，而翟文对此也完全予以肯定。既然徂徕与荀子思想相近，荀子可以有韩非和李斯等法家弟子，徂徕为什么就不能有太宰春台、海保青陵等新法家弟子呢？况且，徂徕思想中本身已经蕴涵着丰富的法家思想因素，试举一例：

“孟子论圣人，行一不义，杀一不辜，得天下不为也。是其所以不取武成也。虽然，血流漂卤，不可谓无此事。而孟子但言理而已。则雄辩之归哉。大抵儒者语汤武之师，一如宋襄之为焉。……蝮蛇蜇手，壮士解腕，何论腕无辜。故后世言王道之兵迂耳。盖良医之心，存乎活人，圣人之心，存乎安民。其所见者大焉。屑屑之论，精则精矣，如大何？”

在此，徂徕对孟子“雄辩之归”、“宋襄之为”、“屑屑之论”所体现的迂阔空谈的思想倾向，提出了尖锐的批评，认为“杀”与“不杀”的关键不在“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”的道德判断，而应该以天下生民为重中之重，有所为有所不为，突出体现了徂徕“经世济民”的思想主张。徂徕又明确主张：“诚然，不好杀者仁也。然当杀而不杀，亦非仁也。……如此，为住安民之心而行刑罚者，仁之道也。非以不杀人而为仁者也。”无疑，这些思想完全是法家式的言论，其以“安民”为务的事功主张与法家毫无二致。如果翟文对徂徕思想能有一个通盘的研究和了解，大概不会遽下断语，以为徂徕是一“鸿儒”而否定其法家倾向。

韩东育先生在《日本近世新法家研究》中明确主张徂徕只是一个儒法之间的过渡人物，真正完成“日本近世新法家”理论创建的是海保青陵。但翟文却认为青陵“理者，利也”的观点“只不过是将儒家伦理贴上了‘利’的标签而已”，这种说法没有说服力。试问，《韩非子》一书中大量有关仁义礼智信的思想是否也说明韩非也只不过是儒家思想而将其法家特征一笔勾销了呢？或者，韩非改造老子思想而主张“道理论”，是否说明韩非是道家而非法家呢？还有，判定一种思想的特征和属性，不能仅仅被其表面形式迷惑，而应看清其实质内涵是什么。具体到海保青陵，不能仅仅认为其“理”在形式上与朱子学的“理”结构存在相似点就认为他“只不过”是儒家框架而已，而应看其内涵是否属于儒家范畴，请问，儒家有“理者，利也”这种将利益作为最高哲学范畴的思想吗？所以，翟文以为徂徕学派属于儒家范畴的理由不成立。

第二，认为日本学界“没有一个思想清醒的人认为徂徕学派是法家”的观点不正确。

关于日本学界对徂徕学派的研究状况，是否真如翟文所说“没有一个思想清醒的人认为徂徕学派是法家”呢？事实上，翟文作者对日本学者的研究状况根本就不了解。他所列举的日本研究状况，诸如山路爱山、井上哲次郎、岩桥遵成赞成 “儒家说”；丸山真男、平石直昭又称其为“日本近世新儒家、新道学说”；源了圆有“越儒教革命说”；尾藤正英、小岛康敬、小林武等人主张“法家接近说”等，这些观点的归纳最早出现在2003年12月《二十一世纪》有关《日本近世新法家研究》的一篇书评里，该书评标题为《“新法家”在叩门：日本近世新法家及其对中国的启示》。在下之所以认定翟文作者并不了解日本学界的相关研究状况，主要原因在于很多日本学者都主张徂徕学派与法家思想之间的相关性，有兴趣的学者不妨去查查相关资料。而且，翟文所引资料自相矛盾，前面他还在说徂徕学派还没有脱离儒家框架，现在他所列举的日本研究成果，绝大多数都不能够支持他的观点，因为日本学者大都强调徂徕学派与传统儒家的“异质性”，尾藤正英、小岛康敬、小林武等学者更是明确提出了徂徕学派的法家属性。韩东育先生之所以将徂徕学派明确定位为“日本近世新法家”，与其他主张徂徕学派具有法家属性的日本学者不同之处在于，他找到了徂徕学派与法家思想在何种意义上存在关联，即：人情论，当然，还有政教分离、公私分治、政治优位等思想。同时，《日本近世新法家》的意义还在于反对丸山真男的“日本中心主义”倾向而还近世日本学习中华文化的本来面目，关于这点，翟文也是持肯定态度的。但认为日本学界“没有一个思想清醒的人认为徂徕学派是法家”的观点，是不妥当的。

第三，认为日本接受中国文化时法家已被妖魔化，所以其接受的只能是儒家文化。这种观点站不住脚。

日本学习中国文明，其突出特征就在于，“不问原本产生于中国的思想本身所固有的构成秩序和顺序而对各种思想进行比较自由的组合和发展”（黑住真语，《日本近世新法家研究》序言）。易言之，日本学习中国文化时并不受时空条件以及思想顺序（如“道统”）的限制，一切采取拿来主义，法家思想也正是通过这种方式嵌入徂徕学派的思想内核的。这并没有什么可以惊奇的。所以，翟文认为日本无法产生新法家的观点也难以成立。

通过上面分析，在下以为，翟文对“日本近世新法家”的批驳并不成立，日本近世新法家并不是一个“幻觉”，更不是一个“幼稚的错误”。读过徂徕文献，或者认真读过《日本近世新法家》一书的人，基本都能得出翟文观点不成立的结论。

二、所谓“中国新法家”

新法家根本不是一个新名词，刻意区分所谓“日本新法家”与“中国新法家”的舆论尚无必要。因为学者研究“日本近世新法家”的根本目的，并不仅仅单纯停留于日本思想史的研究，更重要的是关注中国近代历史和当代事实。宋洪兵先生早在两年前发表的《新法家在叩门》一文已经清楚明确地指出了“日本近世新法家”对于反思中国的历史和现实的价值和意义，接着2004年又发表一篇题为《解读当前儒学研究新动向》(《史学理论研究》2004年第2期)一文，更明确提出了“新法家”对于提炼“中国精神”的重要性。这些研究成果都提倡新法家对于中国政治文明和公德建设的意义，完全属于翟文所说的“中国新法家”。

提出新法家，发明权并不重要。关键在于弄清楚新法家到底“新”在何处？20世纪前半叶中国曾经有过一股“新法家主义”的思潮，主要以陈启天、常燕生等人为主，强调当时是一个新的“春秋战国”时期，主张实行法家富国强兵政策，带有浓厚的国家主义倾向。如果顺着思想河流向上游漫溯，人们会发现近代诸子学复兴思潮中的法家影迹，往上还有魏晋南北朝时期法家思想的昌盛，再往上有汉代晁错、韩安国以及盐铁会议上的御史大夫等人，他们基本上都柄持法家“富国强兵”的观点。因此，传统的法家观点，基本都围绕着“富国强兵”这点展开，具体而言，就是实行法治赏善罚恶、积全民之力以成国家之功。

翟文主张“中国新法家”，批判“当代中国学者对法家的无知”，认为无论是“人情论”还是公私相分都不是法家思想的核心，将法家“抟力”，“尚公”和人民“自治”，以刑去刑、以赏兴功这些主张视为法家思想的根本。这种观点突出强调了法家“富国强兵”，仍然没有脱离传统法家复兴思想的窠臼，其对“新”在何处的问题则缺乏清晰的说明。

其实，法家“抟力”，“尚公”和人民“自治”，以刑去刑、以赏兴功等主张，不但仅仅属于传统内容了无新意可言，而且也只属于工具理性的范畴，忽视了法家非技术层面的原理。工具理性发挥作用的前提，根本离不开法家“凡治天下，必因人情”缘道理以从事的哲学思想，否则，盲目的工具理性只能导向因短视而造成的政治危局。

新法家之“新”主要体现在：一，摆脱了原始法家在两千年前的农耕文明背景下提出的“重农抑商”思想，将利益原则通畅地运用于政治经济的各个层面，并以法治保障公平与公正，从而克服了原始法家认识论与实践论不完全一致的矛盾，这是“新法家”与原始法家相区别的关键。二，虽然原始法家与“新法家”都强调在法律面前人人平等，但由于在专制统治条件下，原始法家一方面强调法治的重要，另一方面又主张加强君主集权，所以在当时追求平等只能是一种理想。新法家主张平等、自由、互惠、互利。三，新法家的提出主要减少西方思想输入中国的“排异”反应，主张“内启蒙”的本土意义。

翟文虽然对“日本近世新法家”存在误解，对于中国新法家到底“新”在何处也没有给出明确的答案，但能够勇敢站出来主张法家思想的精神，值得敬佩。在下对法家思想也颇为关注，上述观点仅仅代表个人的一些意见，欢迎翟玉忠先生批评指正。

最后，在下想突出强调的是，本人与翟玉忠先生没有原则性的分歧，他对韩东育先生的研究价值的肯定也表明，在很多方面，“新法家”之间完全可以求同存异，共同为中国的政治文明建设发掘些许有价值的传统思想资源而努力――至少在我看来，你们都是讲求务实的。就此意义而言，新法家需要团结和交流。作为一个对“新法家”充满关怀的旁观者，我真诚希望在“新法家”这面旗帜下各种观点之间能够实现互补和璧合。如此，则新法家幸甚，中国精神幸甚。