必须极端地思考，这意味着在一个立场之内思考，从那里提出近乎出格的观点，或者说，为了使思想成为可能，就需要占据一个近乎不可能的位置。——路易·阿尔都塞

　　“中华民族伟大复兴”的口号早已经把“全世界无产者，联合起来”的憧憬冲得无影无踪，传统儒家文化本位代替了共产主义理想，被政界、学界一再吹捧。先是把王阳明心性之论与康德实践哲学相附会的某些台湾现代新儒家在大陆被热捧为大师，接着便是公共知识界兴起了把儒家传统与哈耶克之流附会的热潮，而今天儒家社会主义在古典学的鼓噪之下，更成为了思想界的热门话题。无论左右，无论对毛泽东和文化大革命有何种评价，七十年代轰轰烈烈的“批儒评法”运动都转而成为了一种政治不正确，它要么就被当作公共知识分子发泄不满的论据，被一再地动员和复现，要么就干脆被排挤出了讨论，似乎这场运动根本就不存在。

　　把英国保守主义、哈耶克或波普尔奉为教条的中国公共知识分子会厌恶这场激进的文化革命，自然无需赘言。即令在国内的左翼知识圈中，法家连同七十年代的“批儒评法”也隐而不彰。是商鞅首次承认土地买卖，开启了两千年来土地兼并的先河，是秦始皇彻底建立了一套完备的职业官僚体系，所有这些法家的举措不正是左派应该批判的吗?把革命对象当作革命同志来吹捧，岂非一种智识上的错乱?相较于法家，辄言“三代之治”的儒家，岂不是更能提供现代性批判的资源?更为直白的是，相较于温情脉脉的儒家，那些虎狼之国的暴君和权棍是那么地令人反感，为这些人辩护，实在是挑战人的道德底线，不是么?

　　一、历史与现实

　　或许林彪事件的打击足以让人昏聩，否则实在难以理解，一场旨在批判官僚主义的群众革命运动，何以把中国官僚体系的始作俑者引为同道?“马克思+秦始皇”，岂非是以暴君自况?倘若我们继续追问这两个令人惶惑的问题，把它们当作毛泽东的问题来追问，又会得到什么答案呢?难道秦代的速亡真是如陆贾所论的是出于未能“行仁义，法先圣”，或贾谊所说的“仁义不施而攻守之势异也”吗?毛泽东又是在哪个层面上动员了法家呢?

　　陈胜在大泽乡谋划中国历史上第一次农民起义时，就曾指出：“天下苦秦久矣，……今诚吾众为天下倡，宜多应者”。此后，“天下苦秦”几成俗语，为各地反秦义军辗转引用，以证明其对抗秦廷的正当性。张楚将军武臣鼓动赵地豪杰时，说“天下同心而苦秦久矣”(《史记·张耳陈余列传》)。刘邦动员沛县父老时，说“天下苦秦久矣”(《高祖本纪》)。刘邦跟郦食其对谈时，又说“天下同苦秦久矣，故诸侯相率而攻秦”(《郦生列传》)。项羽使盱眙人游说韩信时，仍说：“天下共苦秦久矣”(《淮阴侯列传》)。时下反秦诸侯皆以“苦秦”为口号，以至于后来贾谊在《过秦论》中，直接说秦人“繁刑严诛，吏治深刻”，遂“天下苦之”，致使陈胜“奋臂于大泽而天下响应”。贾谊的评论自汉代以来，殆为公论。似乎一提到秦朝灭亡的经验教训，人们不自觉的反应就是“仁义不施”，秦朝的灭亡源于它的残暴，它的残暴在于统治者的不道德，只要统治者道德地进行统治，就可以免除秦朝覆亡的悲剧，难道不是吗?

　　问题是，简单抽象的道德评判是不是就能解释纷繁复杂的历史现象?马克思说过：“真理是由争论确立的，历史的事实是由矛盾的陈述中清理出来的”(《马克思恩格斯通信集》第一卷，李季译，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，页567)。抽象的道德预设只是一套意识形态架构，它丝毫不能把历史的纷繁矛盾呈现给我们，为了回到事情本身，就必须搁置这些抽象的预设，对这些预设的前提作出历史的追问。

　　“天下苦秦久矣”，苦秦者，真是全天下吗?秦皇横扫六国，“书同文，车同轨”，“别黑白而定一尊”，奉行同样的法令，何以楚人反抗不绝，秦人却未闻造反呢?《史记·项羽本纪》记载了范增的一条言论：“夫秦灭六国，楚最无罪。自怀王入秦不反，楚人怜之至今，故楚南公曰‘楚虽三户，亡秦必楚’也。”似乎楚人的不满源于秦人长期欺侮楚人的历史，然而战国后期以来，与秦人反复争夺的却是赵国。只长平一战，秦将白起就坑杀赵国降卒四十万，何以对秦人更有深仇大恨的赵人于秦末起事却并不积极?大泽乡起义后，陈胜派武臣“北略赵地”，入赵后，武臣等人不是诉诸民众，而是“说其豪杰”，理由却是此乃成就“封侯之业”的大好机会，饶是如此，还是“下赵十城……余皆守城，莫肯下”。赵人如是，韩、魏更如此。更重要的是，这样一场由轰轰烈烈的秦末农民起义引发的反秦浪潮，在毗邻秦地的三晋地区，只有少数豪杰、贵族依傍楚人作政治投机，而未闻民众响应云集，这不是太反讽了吗?

　　更重要的是，刘邦入秦“约法三章”，只存在了很短的时间。当他出汉中，再次占领三秦时，就令萧何着手制定律法，其《九章律》基本沿袭秦律，于苛细一节，比秦律有过之而无不及。刘邦能坐稳关中并不在于改变秦之“暴政”，恰恰在于他“用秦之人，承秦之制”。如果我们依据流俗之见，把秦亡汉兴的原因归结为对民众“仁义”与否，岂非太过天真?诚然，秦统一天下之前，各国地理面积有限，各国人民只在本国国内输租服役，而秦统一之后，由于地理面积的急剧扩大，赋役的距离大大增加，沿途损耗巨大，这无形之中增加了平民百姓的开支，按主父偃的统计“率三十钟而致一石”，路上损失或达两百倍。然而，后来汉武帝远征匈奴，输租服役的距离岂不是更远?负担更重?何以汉武帝时就未见秦末那样的农民暴动?

　　陈苏镇教授在其博士论文《汉代政治与春秋学》中，曾出色地考证了秦楚两地的文化差异，令人信服地得出了这样的结论：

　　由文化差异与冲突引起的楚人对秦政的反感，及齐、赵等地人民对楚人反秦战争的同情，是导致秦朝灭亡的重要原因之一。这一事实后来逐渐被“天下苦秦”之说淹没了。(中国广播电视出版社，2001年，页35)

　　事实上，秦楚之间的“文化差异与冲突”，毋宁是楚国贵族对秦政的反动。倘我们从地缘政治的角度再来审视秦与关东六国的关系，不难看出土地肥沃，易守难攻，只要卡住函谷关和武关，就能守其全境，占据关中，则霸业可图。然而正是其易守难攻也造成了关中与关东的隔绝，而在当时的技术条件下，对关东诸国的进行直接统治是非常困难的。后世儒生习惯于把“上古三代”(其实是周代)描绘成理想的治世，竟至于不加考辨地认为相较于郡县，分封具有天然的优势。这种思想入人之深，连黄宗羲这种被后人追认为具有启蒙批判意识的硕儒都概莫能外，竟至于他在《明夷待访录》中天方夜谭般地认为唐朝的灭亡不是由于藩镇权力太大，而是由于其权力太小，还不构成封建之实。直至今天，许多公知仍然习惯性地认为只要进一步加强地方自治，许多问题就可以迎刃而解，其遗毒之烈，可见一斑!正是由于这样的先入之见，使人难以思考到，周代之行分封的原因，实在是因为其难以对殷商之地实行有效控制不得以而为之。其处理的办法也就只有把殷地一分为三，分别交给管叔、蔡叔和霍叔，以分化殷商遗民。事实上，武王伐纣并没有一劳永逸地解决关东与关中之间的政治、文化冲突，他死后不久便爆发了管蔡之乱。致使周人在平定管蔡之乱后，不得以在殷地周围建立大量姬姓诸侯国，并以周公经营洛邑，形成“自陕而东，周公主之，自陕而西，召公主之”的局面。

　　周初的困局在秦始皇统一天下后，再一次地凸显了出来。丞相王绾与廷尉李斯的那场著名宫廷论辩，毋宁代表着一场影响中国两千年来的路线之争。究竟是退后一步，回到周代旧制那里去，还是继续向前，去开创历史的另一种可能?王绾说：“诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。”对于这样的观点，《史记·秦始皇本纪》有如下记载：“始皇下其议于群臣，群臣皆以为便”。无疑，这样的稳妥的举措成为了一种普遍的观念，形成了强大的舆论控制。对于这样的舆论，法家的观点近乎于出格。

　　今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣;有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。(《韩非子·五蠹》)

　　在众皆曰否的情况下，秦始皇却最终选择了在宫廷辩论中孤独的李斯，选择了孤独的法家，去开创一条在常人看来根本不可能的道路，去开创前人从未走过的道路。齐泽克在评价时，曾说“政治是将不可能变为可能的伟大艺术”。那么我们有理由说，秦始皇的选择不啻于是中国历史上的一次真正的革命，是在不可能中寻找新的可能性的伟大政治事件。更重要的是，从王绾的担忧中，我们可知秦始皇在选择前进而非倒退的同时，把自己置于了“燕、齐、荆”等地诸贵族的对立面。近一千九百年以后，王夫之敏锐地洞察到了封建与郡县之争的思想史实质是是否承认历史相对性，是否认为历史可以被不断地实践创造。

　　郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也;而为天下计，[则]害不如封建之滋也多矣。呜呼!秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫!……秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉?!(王夫之：《读通鉴论》卷一，北京：中华书局，1975年，页2)

　　“天假其私以行其大公”无异于是在说秦始皇充当了“历史的不自觉的工具”。又过了两百年，章太炎敏锐地洞察到了这场争论，在政治上反应的是君主与贵族的持久矛盾——随着六国贵族倒退回分封割据，还是随着秦始皇继续前进，实践从未出现过的历史?

　　人主独贵者，其政平;不独贵，则阶级起。……要以著之图法者，庆赏不遗匹夫，诛罚不避肺府，斯为直耳。古先民平其政者，莫遂于秦。秦始负乙以断天下，而子弟为庶人;所任将相，李斯、蒙恬皆功臣良吏也。后宫之属，椒房之嬖，未有一人得自遂者。富人如巴寡妇，筑台怀清;然亦诛灭名族，不使并兼。……尝试计之，人主独贵者，政亦独制。虽独制，必以持法为齐。……秦政如是，然而卒亡其国者，非法之罪也。六国公族散处闾巷之间，秦以守法，不假以虚惠结人，公族之欲复其宗庙，情也。(章太炎：《秦政记》)

　　无疑，更深切地体察了秦始皇与法家的科学性与政治性的人，当属毛泽东。“人民胜利今何在?满路新贵满目衰。”是退回到旧的官僚统治中去，以图一时安逸，还是奋勇向前，去尝试一种新的可能?毛泽东是在比秦始皇困难得多的条件下，做出了与秦始皇类似的决断。在这里，儒法斗争的意义已然超越了某些具体历史事件，某些具体的人和事，而获得了更普遍的意义。在这种情景下，“走资派”成为了六国公卿贵族的当代化身，秦始皇也不再是一个“职业官僚体系的始作俑者”，而是一个通过反对贵族统治而踏上实践历史未知可能性的革命家。

　　二、欧洲传统与美国传统

　　汪晖先生曾把法家称为“中国的马基雅维利”，斯言是矣。当我们回过头来对比和审视二者，会发现他们之间有太多共同之处。贵族割据的纷繁乱象，成为了二者共享的问题，也造就了二者共通的思想。

　　备受争议、毁誉参半，这大概就是马基雅维利留给后人的印象。拿破仑这位伟大的欧洲君主曾一度竭力抨击马基雅维利，可人们又在莱比锡之战后，在拿破仑的御车里发现了写满批注的《君主论》。马基雅维利在拿破仑头上的分裂只是一个缩影，通过这个缩影我们可以看到他的孤独。对这种孤独最具洞见的无疑是阿尔都塞，他几乎是以这样的问题开始了对马基雅维利的思考——马基雅维利到底是属于哪个阵营的?对此，阿尔都塞感慨道：

　　要把他分派到某个阵营里去，对他进行归类，说出他到底是谁以及他思考的到底是什么，都是多么的困难!他的孤独首先在于这样的事实：他似乎是不可归类的，他不可能归属某个阵营，去跟其他思想家为伍，也不可能归属某个传统……(阿尔都塞：《马基雅维利的孤独》第五段)

　　无疑，他远离了亚里士多德目的论神学的传统，可又不属于新兴的资产阶级自然法学派传统。“马基雅维利的孤独在于，早在第二个传统淹没一切事物之前，他就已经使自己摆脱了第一个传统”(阿尔都塞：《马基雅维利的孤独》第二十一段)。在新旧意识形态的转换之中，他显得尤为突兀。可能正是这种转换和突兀，使他占据了一个极端的位置，一个近乎于不可能的位置，使他出人意料地摆脱了时代强加给他的意识形态，从而踏上了实践真理的道路。

　　与思想上的孤独互为表里的是政治上的孤独，他到底是一个共和主义者，还是一个君主主义者?这个问题时至今日，仍然争论不休。对此，阿尔都塞的回应是，难道君主主义与共和主义真的是二元对立、此消彼长的吗?当我们纠结于应该把他划入君主主义还是共和主义时，就已经不自觉地接受了古典政体类型学作为立论的前提。但这样一个在他人看来不证自明的前提恰恰被马基雅维利拒绝了，因为他清楚地洞见到，在诸侯割据的欧洲，真正的君主一定与人民站在同一条战线上，贵族是他们共同的敌人。如阿尔都塞所言：

　　在这里，为了巩固国家，为了使它准备好去完成自己的民族使命，国王和人民站在一边。(阿尔都塞：《马基雅维利的孤独》第十五段)

　　所有这些的前提是，这样的一个君主必须是一个秦始皇式的新君主，以诸侯割据为基础的旧君主国，对于新君主而言只能是异乡!

　　斯宾诺莎在他未完成的《政治学》一书中，曾比较了君主政体与贵族政体。在这本“未竟之作”中，他看到了贵族政治有一种天然的封闭性，贵族之间形成了相互关联的利益集团，甚至是一个阶级，为了反对贵族，君主必须对人民保持开放。在斯宾诺莎的论述下，巴里巴尔看到了当下，看到了华尔街金融寡头的封闭性。在这里，君主与贵族的矛盾已经超越了某一本著作和某一个特定历史时期，而回到了当下，成为当下的现实。这里的“贵族”既可以是封建诸侯，也可以是垄断资产阶级，总之，是一切站在人民对立面上的封闭性垄断寡头。

　　其实，看到类似问题的并不只有马基雅维利和斯宾诺莎，并不只有阿尔都塞和巴里巴尔。长期的封建割据，使得欧洲思想界一贯有这样的传统：认为真正对自由和幸福构成威胁的与其说是君主，毋宁说是贵族，只有击败贵族，才会有新欧洲!维柯索性把民主和君主同列为其历史分期的最后阶段，与“英雄(贵族)时代”判然有别。维柯对扬弃“英雄(贵族)时代”而进于“民主/君主时代”的企盼，是不言而喻的。我们往往只注意卢梭在《论不平等》一书的篇末对“暴君”的斥责，却常常忽视了他在《社会契约论》中探讨理想国家何以可能时，诉诸了一个“神一样的立法者”，这个立法者与旧君主的不同之处在于，一旦完成了平等的新国家的建立，就要隐退，以保证他不会沦为人民的新主人。“无产阶级的历史使命是要在消灭资产阶级的同时，消灭自身。”“消灭自身”就是从人民中隐退，卢梭“神一样的立法者”，不就类似于葛兰西的“现代君主”么?

　　弗朗西斯·福山在提醒美国政界学界不要错误地看待中国问题时，曾指出：

　　习惯上，美国人不信任强大的中央政府，而拥戴国家和地方相互制衡的联邦主义。逻辑上，削弱政府能使人民更为强大。可我们忽视了，由地方寡头产生的暴政与中央政府所产生的一样多。(福山：《中国的权力与软弱》，《洛杉矶时报》，2008年4月29日)

　　福山的话挑明了一个事实：与欧洲不同，在美国的政治思想传统中，贵族和地方自治势力才是自由的基础，而不是相反。事实上，从美国诞生的那天起，这种思路就已经根深蒂固了。那里没有欧洲和中国东周时期错综复杂的诸侯割据势力，没有缠绕不休的君主与贵族的矛盾。或者毋宁说，正是那些地方精英势力的联合，掀起了美国独立运动(据说独立战争的导火索“波士顿倾茶事件”的主角并不是平民百姓，而是一帮茶叶走私商)。只要我们对《独立宣言》稍加审视，便会发现这篇檄文所讨伐的对象是英国国王。《独立宣言》把英国国王描绘成一个无恶不作的暴君，并许诺只要推翻这个暴君对北美的统治，所有人就能获得自由与幸福。

　　法国革命的主力是新君主(雅各宾派或拿破仑)与人民的联合，而美国革命则依赖于各个殖民地之上的移民新贵。与阿伦特无耻地吹捧后者贬低前者不同，我们关注的问题恰恰如何书写一部真正的法国革命史。对于当下中国思想界而言，正视法国革命史本身就是一场思想上的革命。清季以来，文人政客们就习惯性地认为，中国的积弱在于皇帝和中央政府，并开始迷信美式分权和地方自治。只要推翻前者，施行后者，富强就会倏然而至。在这种思想氛围下，章太炎的“崇法”之论实在有如空谷足音。时至今日，这个迷信仍然作为中国公共知识界的“政治正确”，束缚着人们的心灵，其毋宁是儒家“上古三代”迷信在新时代的延伸。准此而论，我们甚至可以说，国内左右翼的美国革命和法国革命之争，就是儒法斗争在新时代的表现。

　　诚然，相较于法国革命鲜血淋漓的景象，美国革命似乎更加温情脉脉，相较于儒家满口“仁义礼智”，法家似乎酷烈太甚。同样，有人评价“自有《君主论》以来，西方政治学就挨了致命一刀，其创口也许是永难愈合的”(辽教版马基雅维利《君主论》代译序，冯克利)。但是我们必须看到，通篇都是“御臣之术”的《韩非子》或许阴险诡诈，但是它冷冰冰的文字不仅仅挑明了君主与贵族之间的矛盾，更把什么是政治技艺一览无余地展现在我们面前，只有搁置抽象的自然正义，回到政治技艺本身，我们才能获得真正的政治科学。亦如马基雅维利所言：

　　因此必须专注于事实所表明的问题的本相，而不应纠缠于空洞的观念。许多人都对那些从未见过、也不知道是否实际存在过的共和国或君主国迷恋不舍，但是，人们的实际生活是一回事，而应当如何生活则是另一回事。(辽教版马基雅维利《君主论》65页，阎克文)

　　科学不是观念学(意识形态)，它与其是在说教你“应该如何”，毋宁是要把“实际如何”展现给你。法家的“不道德”反而使其免除了主流意识形态的困扰，科学地思考政治本身

　　三、科学性与革命性

　　以上讨论不免让人想起了柏拉图《理想国》第二卷开篇格劳孔兄弟的主张——色拉叙马赫斯之所以在与苏格拉底的辩论中落败，是源于他公开了“正义就是强者的利益”，而真正不义的统治者往往善于把这个点隐藏起来，似乎自己只是凭借正义而不是强力进行统治。对于格劳孔兄弟的疑难，苏格拉底并没有正面回应，他把话题转向了城邦正义的起源，并最终得出了哲学家“高贵的谎言”。当苏格拉底提出“高贵的谎言”时，等于承认了格劳孔兄弟的核心主张：统治者本身是否正义并不重要，重要的是他如何让臣民相信自己是正义的，这是统治何以可能的基石。色拉叙马赫斯公开了“正义就是强者的利益”，就无异于在毁坏这个基石。没有哪个统治者会公开自己的统治技艺，而革命者所做的恰恰是把旧的统治技艺公之于众——告诉人民：他的统治只是由于他的强力，而不是自然正当。亦如卢梭的名言：“即使再强的人也不能强得永远都作主人，除非他把强力变成权利，把服从变成义务。”从这个意义上说，色拉叙马赫斯就扮演着一个革命思想家的角色。同理，韩非子的“权谋之术”实质是对统治技艺的公开，无论他抱以何种目的写作，其文本一经产生，向人民公开，那么我们就有理由说，韩非子真正地扮演了革命哲学家的角色。

　　正如阿尔都塞看到的那样，1845年的《德意志意识形态》构成了马克思思想上的“认识论决裂”，或用马克思和恩格斯自己的话来说，是对“自己过去哲学的一次彻底清算”。“认识论决裂”后的马克思不再像早年撰写《评普鲁士政府的书报检查令》那样浑身上下散发着一股公知气，也不再如费尔巴哈那样简单地斥责资本主义的恶及设想人类生活应该是怎么样的。相反，他转而直面资本主义统治本身，科学地考察资本主义的统治何以可能，并把其统治的奥秘向人民公开，在这里，科学性与革命性获得了统一。从这个意义上说，韩非子和马基雅维利做的是与马克思一样的事情：回到统治本身，并把统治的奥秘公之于众。而列宁、毛泽东与秦始皇一样，都是在旧统治的尽头，去寻找新的可能。

　　无论是在韩非子、马基雅维利的作品中，还是在马克思、毛泽东的作品中，我们总能看到一对对具体的矛盾。这些伟大思想家是在同一个层面上思考这些矛盾的，这个层面就是唯物主义!君主与贵族的矛盾、资本主义供求关系的矛盾、诸个反动军阀之间和帝国主义之间的矛盾，这一对对矛盾冲突所造成的缝隙，套用古代原子论者的术语“虚空”，恰恰是孕育新时代种种新的可能性的土壤，新的可能性必然属于人民。

　　无论是喜欢还是厌恶，马基雅维利作为西方现代政治科学的奠基人，作为西方政治思想史中的革命者，早已为各派所公认。然而时至今日，商鞅、韩非子的科学性和革命性却在“专制主义者”、“权棍”这样的意识形态帽子下，隐而不彰。这难道不是种悲哀么?或许，正是孤独造就了他们的悲哀，他们的悲哀也成就了他们的孤独。于此，我们怎能忘记马基雅维利自己的独白：

　　正如那些绘风景画的人们，为了考察山峦和高地的性质便厕身于平原，而为了考察平原便高踞山顶一样。同理，深深地认识人民的性质的人应该是统治者，而深深地认识统治者的性质的人应属于人民。(商务版《君主论》1985年，页2)

　　当章太炎说商鞅“既以刑公子虔故，蒙恶名于秦，而今又蒙恶名于后世”时(重订本《訄书·商鞅》)，不啻于是在暗示商鞅是一个孤独者。一生波折，却在思想上超越了他所属时代的马基雅维利也是一个孤独者。在我看来，真正的人民思想家与真正的人民政治家都应该是一个孤独者。对于真正的思想家而言，孤独就意味着他扬弃了时代强加给他的意识形态，而踏上了实践真理的道路;对于真正的政治家而言，与孤独同在，就是与人民同在!

　　不应忘记，孤独者与人民的直接对话确曾出现在中国的历史上。1966年天安门城楼前人民群众高呼“毛主席万岁”与毛泽东“人民万岁”的回应有理由成为一份宣言：两千年前的秦始皇把人民看作他的子民，两千年后的“秦始皇”应该成为人民主权的执行者!