提要：本文主要分析了先秦法家关于社会治乱的观念，特别是关于社会制度的稳定性和可信性问题的理论。同时涉及法家关于儒家在社会治理上的无效性的分析。

　　正如荀子是非标准儒家，管子则是非标准法家。一般认为管子思想丰富而杂，以法家思想略为占多，也包含儒家、道家等等各家的思想，但其实管子先于儒道法诸家(不过《管子》最后成书晚于孔墨诸家，大概是战国后期作品，但其中思想源于管子而有所发展)，与其说管子思想是诸家混成，还不如说管子思想是尚未分化的思想。先秦诸子中的大多数思想都是对周思想的重新解释和发展，只是各家理解不同，所重点突出的思想各异，而管子对周政治思想的继承可能是比较全面的，所以与后来各家思想各有相通之处。至于管子思想中似乎有许多自相矛盾的原则，这决不是因为管子思想杂乱，而是因为社会和生活本身从来就是杂乱和自相矛盾的，管子只不过是比较全面地思考了自相矛盾的社会和生活。管子乃齐之名相，需要处理国家方方面面的问题以及成就霸业的国际问题，他深知治国之艰难，因此能够发现社会是多么自相矛盾，各种问题都具有悖论性质，其思考方式必定倾向于现实主义而与各种理想主义有所不同。从管子特别重视经济学意义上的德治可以看出其根本思想是周的德治思路。正如我们分析过的，让人民得实惠的德治才是周政治的根本原则，而让人民安于社会等级的礼治只是周政治的辅助原则，在这个意义上，管子对周之真义的理解胜过儒家。其次，管子还特别重视法治，这一点恐怕是根据当时社会形势变化的新发明。周虽有刑政，但主张克制用刑，并以从轻处理罪行作为一种德。因此，法治思想大概是管子的发明，而这是因为乱世的需要。总的来说，管子以及后来的法家都强调经济和法治对政治的根本意义。

　　诸子在政治治理问题上差异如此之大，与其说是理想不同，还不如说是分析模式不同。虽然人们有着不同价值观，但理想之间的差异其实很少有绝对冲突。事实上，各种政治理想都肯定了人们普遍认可的各种价值，只是价值排序有所不同，比如说，管子没有反对伦理，儒家也没有完全反对经济，各家只是在问题的轻重缓急上有不同理解。在政治分析模式上，有一个决定性的差别，即是否把一个政治实体的外部挑战或外部竞争关系考虑在内。当把外部挑战考虑在内，政治的首要问题就必定是国家实力问题，也就必然首推经济发展和社会治理的效率;而如果没有充分考虑外部挑战的严重性，就会更多地考虑缓慢生效的伦理教化。

　　管子曰：“治国常富而乱国常贫，是以善为国者必先富民，然后治之”[1]，所谓“仓廪实则知礼节;衣食足则知荣辱”[2]。其中道理是“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之。民恶贫贱，我富贵之，民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳。能富贵之，则民为之贫贱。能存安之，则民为之危坠。能生育之，则民为之灭绝。故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣。杀戮众而心不服，则上位危矣。故从其四欲，则远者自亲;行其四恶，则近者叛之，故知予之为取者，政之宝也”[3]。这一理论几乎完全是周之德治理论：给与人民所要的利益，才能得民心而换来政治权力，即统治者必须予民以利去换取统治权力。因此，发展经济成为政治第一要务。管子大部分论著都在讨论具体的经济问题，不仅研究了以农业为本的经济问题，甚至涉及市场和货币问题，比如关于市场干预、调控价格和货币流通量以及国家物资储备等技术性问题，这些理论与现代经济学在许多方面不谋而合。

　　政治不仅依靠经济，还需要依靠有效的制度，特别是法律。除了经济，管子讨论最多的就是法治了，他的法治思想可能就是后来法家的资源。在政治治理方面，管子把儒家最喜欢的“亲亲和尊尊”都看作是毁坏国政的事情：“凡先王治国之器三，攻而毁之者六。三器者何也?曰：号令也，斧钺也，禄赏也。六攻者何也?曰：亲也，贵也，货也，色也，巧佞也，玩好也。三器之用何也?曰：非号令毋以使下，非斧钺毋以威众，非禄赏毋以劝民。六攻之败何也?曰：虽不听，而可以得存者;虽犯禁，而可以得免者;虽毋功，而可以得富者。凡国有不听而可以得存者，则号令不足以使下;有犯禁而可以得免者，则斧钺不足以威众;有毋功而可以得富者，则禄赏不足以劝民。号令不足以使下，斧钺不足以威众，禄赏不足以劝民，若此，则民毋为自用。民毋为自用，则战不胜;战不胜，而守不固;守不固，则敌国制之矣。然则先王将若之何?曰，不为六者变更于号令，不为六者疑错于斧钺，不为六者益损于禄赏。若此，则远近一心;远近一心，则众寡同力;众寡同力;则战可以必胜，而守可以必固。非以并兼攘夺也，以为天下政治也，此正天下之道也”[4]。管子把六种有害事物解释得如此清楚，其中要义就是，所有以人情为准的事情必定破坏公益公利，而如果破坏公利，国家必定衰弱无力，社会秩序也将崩溃(后来的法家都有类似而甚至更严厉的批判)。这个问题是儒家所对付不了的，因为如果一种伦理不是按照公利而设计的，而是按照亲亲尊尊而设计的，那么就没有力量去克服私心私利，而且还允许权贵逃避惩罚，这样就不可能建立有效的社会秩序。由此可以理解法家为什么认为社会秩序首先必须由法律而非伦理去保证。

　　法的一个重要性质就是一视同仁，普遍有效，无私无亲，正如管子所说的：“如四时之不貣，如垦辰之不变，如宵如昼，如阴如阳，如日月之明，曰法”[5]，所以“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。故圣君设度量，置仪法，如天地之坚，如列星之固，如日月之明，如四时之信，然故令往而民从之。不知亲疏、远近、贵贱、美恶，以度量断之。以法制行之，如天地之无私也”[6]，甚至要求达到“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”[7]。不过古代中国所说的法不仅包括法律(刑法)而且包括整个政治制度，所以法指一切被清楚明确定义了的国家规章制度，其中最重要的是赏罚制度，法家称为统治的“二柄”[8]。正如儒家以礼的原则去解释一切制度，法家则以法的原则去定义一切制度，试图把一切制度都按照法的精神去规划成为法，也就是把一切制度都加以明确规定，使之“如日月之明，如四时之信”，而凡是难以明确界定的规则就被看作是相对次要的制度，比如伦理规则。法家并不反对伦理，只是认为伦理规则的应用总是因人而异的，这种灵活性无法保证行政号令的普遍有效性和一贯性，因此是不可靠的，所谓“不法法，则事毋常[9]”，所以，伦理不适合成为政治与社会治理的根本规则。

　　法家认为伦理无法信任，因此不能被当成政治之根本，在这一点上法家们是一致的。不过，在如何理解伦理的意义上，法家们的看法并不完全相同。管子更主要属于周思想，因此肯定伦理在文化治理上的教化意义，只是不相信伦理能够完全承担起政治治理。商鞅则是最激进的，他不仅认为伦理在政治上基本没用，而且破坏政治，好处很少而坏处很大，因此把儒家推崇的伦理礼治分析为政治的六害，所谓“六虱”，礼乐诗书仁义孝弟之类都包括在内[10]。韩非认为儒家的主要问题是不合时宜，从长时段去看，教化或许有用，但在人性普遍得到改进之前，社会早已崩溃;从短期去看，教化几乎无用，而且还会“乱法”，破坏规章制度的确定性[11]，所以法治在任何一种意义上都强于礼治。可以看出，法家主要考虑的是治理的效率。就治理的效率而言，法家理论暗示着这样的分析：

　　(1)国家和社会都是公共利益，是每个人私利的保障制度，因此公利公事必定重于私利私事，于是以私废公是最大的错误，因为以私废公等于损害了大多数人的利益，甚至最后也损害自己的利益。以此为根据，法家反对儒家的亲亲原则[12]。在这一点上，法家的见识十分深刻。当然，法家并不反对私利，相反，法家知道人人都自私，而统治者正要利用人人谋利这一人性弱点去建立有效统治，赏罚二柄所以有力量就在于此。法家认为以个人为单位的自私是合理的(法家可能是中国思想中唯一接近西方思路的理论)，而以家庭家族为单位的自私则是有害的。这一点看起来有些奇怪，其中关键可以这样理解：家族对外的私同时是对内的公，家族是一个共同体，具有集体力量，于是扩大了自私对社会的伤害能力，以家族为单位的小社会导致了社会的分裂，家族公利与社会公利之间的矛盾就成为两种集体力量之间的矛盾，而正因为家族具有集体力量，因此家族就比个人的以私废公更严重。个人虽然自私，但其能量有限，甚至无法独立生存，不得不依靠社会，即使反社会，个人在强大的社会制度面前实际上无力以抗，因此个人更容易与社会达成合作，何况一种公正合理的社会制度其实是个人私利的保障。法家反对儒家的亲亲原则就是反对由此导致的社会分裂以及私利集团的结党营私。法家喜欢用各种例子证明亲亲原则对国家的危害，比如鲁国士兵贪生怕死因此总是败北，这是因为士兵担心自己死了老父无人养，而孔子认为这表现了孝德，于是推荐这样的人当官，结果鲁国就越来越衰弱了[13]。法家发现，公利对人人有利，所以公有利于私，而私利不仅对公而且对任何他人都不利，因此，以私废公的儒家伦理是严重的政治错误，而只有法才能够发展公利并且最后保护任何人的私利，因为法本身是无私的普遍有效的制度，就像天地和自然规律是无私的。

　　(2)法家反对儒家以伦理代替政治或者以伦理干涉政治，因此，除了试图证明伦理对政治有害，法家还试图证明，即使伦理有些积极意义，也由于生效太过缓慢而变得微乎其微。据说伦理能够教化人性，最后达到没有人想犯罪的地步，“从善远罪而不自知”[14]，这是儒家证明伦理作用的主要根据。法家认为教化改造人性的速度太慢，在所有人或大多数人的人性被改造好之前，社会早已充满罪恶而使良善无立足之地。由于善人太少，因此在与恶人的竞争中处于劣势，而能力超强的圣王就更少了，等待圣王出世来慢慢地改造人性是最不可靠的事情了[15]。在法家看来，教化改造人性是否可能也是有疑问的，“仁者能仁于人，而不能使人仁;义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。……饿不苟食，死不苟生。此乃有法之常也。圣王者，不贵义而贵法──法必明，令必行，则已矣”[16]。商鞅这段分析充分表达了法家之要义。仁者能够做到的仅仅是自己成为仁者，而不可能把他人变成仁者，儒家“不能使人仁”与“推爱不远”是并列的两大局限性。公正地说，儒家原则并非完全没有作用，教化的成功例子也不少，只是远远不够，即使尧舜也无法成就教化之大功[17]，尤其是教化缺乏必然性，并非“不得不信之法”，因此在政治上不合用。所以，伦理的必须归伦理，政治的归政治，无论是伦理扩张为政治，还是政治扩张为伦理，都不合适。

　　法家问题可以概括为“必然之治”与“社会信任”问题。必然之治就是关于什么才是普遍必然有效的制度的问题。自然秩序是由普遍必然的自然规律所保证的，因此，如果一个社会要有秩序，就同样必须具有普遍必然有效的制度。一个能够保证必然之治的制度至少必须满足如此条件：(1)稳定和明确的;(2)对所有破坏规则的行为都有可信的制裁;(3)对所有人一视同仁;(4)人们普遍同意并且普遍接受，或者至少符合普遍有效的道德观念。法家所以反对儒家就是因为儒家礼治不能满足以上大多数条件，即使对于条件(4)，儒家礼治也很可疑，因为礼教伦理既不见得是人们普遍赞成的更不见得表达了普遍有效的道德观念。法家的法治则满足了条件(1)、(2)、(3)，但没有满足条件(4)。那么，在没有满足条件(4)的情况下，法家法治是否有效?这是个有争议的问题。法家的选择和辩护非常类似于英国实证主义法学特别是哈特理论[18]。法家同样力主把法律与伦理道德区别开来，并且暗示说，一种法律仅凭其自身而有效，而无须伦理学的辩护。法家追求的是让法律具有类似自然规律的效果，以法律在行为与后果之间建立一种人为规定和操纵的因果关系，表现为“如果做x就将必然得到奖励”并且“如果做y就将必然受到惩罚”。法家相信这样就足够了，只要一种法律是稳定明确的赏罚制度，就能够使人们知道如此这般的法律是可以信任的，而只要能够形成对法律的社会信任，这个法律就是有效的，就能够达到“令必行”。至于具体哪些事情被规定为可赏该罚的，则是无所谓的，即使是重刑酷法，甚至有些不合情理的规定，都对法律的有效性没有影响。

　　其中的关键在于，法家发现，法律的有效性仅仅在于能够建立对法律的社会信任，有了社会信任就足够了，其它方面或许能够锦上添花，但终究可有可无。当法律的实践能够一贯稳定明确地证明法律确实言必行、行必果，人们就必定信任法律所建立的行为因果关系，而人们的本性是趋利避害，因此，人们必定将按照法律所规定的赏罚去自动调整行为选择，改变生活方式，把自己的生活自动调整到比较有利的选择上。比如说，过去的制度规定出于孝而临阵脱逃就可以做官(孔子主张)，现在法律重新规定为奋勇杀敌才能升官，那么想要做官的人们就必然调节其行为选择而去杀敌。因此，法治的要义是使赏罚成为必然可信的制度，而不是去论证什么样的赏罚具有伦理意义或者是否合情合理。只要有赏有罚，人们就有机会去得到他们想要的东西，比如升官发财之类。有个著名故事：商鞅准备建立新的法律，为了使人们信任政府是“不欺”的，于是告示说，如果谁把南城门的一根木头搬到北门就赏十金。人们都不敢相信，因为事情太容易而奖励太大。商鞅把赏金加到五十金，于是有人利令智昏就做了，果真得到五十金，从此人民就信任法律了[19]。

　　法家的逻辑很有些诡异，它相当于说，一个游戏的内容是无所谓的，只要这个游戏的规则是稳定和严格的，能够避免作弊，并且有利可图，尤其是有输有赢，人们就愿意参加这个游戏而且乐此不疲。法家逻辑的力量在于它很可能猜中了一个可悲的事实：一个游戏无论多么缺德甚至残酷，但只有其中一部分人能够通过这个游戏而获利，尤其是使得有人成功，有人失败，每个人就将假定自己会成为其中的幸运儿，就将有无数人前仆后继地去玩命。现实的例子就是赌博(假定是公正的赌博)。从长期效果去看，法家的法治主义并不成功，尽管法家看准了人性的某些方面，但也忽视了人性的另一些方面，尤其是没有理解到人性是多么复杂而自相矛盾。比如说，法家看准了人们希望规则是公正而可信的，这样人们就能够知道做什么事情必定有什么后果，因此能够更有效率地去谋求利益;可是法家没有注意到，事实上又很少有人希望一切真的是公正的，除了少数能力超强的人，大多数人恐怕更希望的是一个对自己比较有利的不公正社会，因此就能够以最小成本获得最大收益，一本万利甚至无本万利。这一点或许多少可以解释为什么人们更倾向于接受用人唯亲、论资排辈、结党营私的儒家社会，而不接受纪律严明、刻薄寡恩、赏罚有准的法家社会。无论人性之贪心是多么愚蠢和不明智，无论人性有多少可笑的痴心妄想，人决没有那么容易被法律和纪律所规训，法家迷信法律足以规训人的行为，这几乎是把人看成是可训动物了。这是一切强硬派专制主义的共同错误认识。

　　中国思维是善于进行综合的，先秦各派思想虽然互相对立，其中尤以儒家法家的对立最为突出，但在后世往往互相融合。据瞿同祖，当儒家成为国家意识形态之后，以礼入法的制度设计使得儒法之争在制度方面失去了意义(思想分歧仍然具有久远的学术意义)[20]。治理社会不用法律终究不可行，儒家国家同样也需要法律，只是儒家礼教变成了法律的元定理，就是说，礼教成为法律的立法意图、立法依据和解释原则。于是，被定义为不合法的都因为是不合礼的，当然，不合礼的未必都成为不合法的，但只要情势需要就可能被上纲上线变成不合法的。总的来说，礼法一体化的消极作用大于积极作用。法律本来应该以一些能够经得起普遍理性批判的原则为根据，这样才可能是普遍公正的，如果把一种特定的伦理当成法律的依据就显然破坏了法律的普遍公正，法律就变成了专门为某种意识形态提供暴力威慑的制度，也就变成了维护统治的手段，而不再是维护秩序的手段。在这个意义上说，礼法一体化在很大程度上终结了政治，而把政治变成了统治。这也是中国政治思想从秦汉之后很少有重大推进的一个原因，人们更多地被诱导去思考统治问题而不是政治问题。尽管统治属于政治问题，但毕竟小于政治问题，如果脱离了政治问题的总体框架和对人类命运的关心，单纯的统治问题就变成了管制技术的研究。

　　注释：

　　[1] 《管子\治国》。

　　[2] 《管子\牧民》。

　　[3] 《管子\牧民》。

　　[4] 《管子\重令》。

　　[5] 《管子\正》。

　　[6] 《管子\任法》。

　　[7] 《管子\任法》。

　　[8] 《慎子\内篇》;《韩非子\二柄》。

　　[9] 《管子\法法》。

　　[10] 《商君书\靳令》。

　　[11] 《韩非子\五蠹》。

　　[12] 《商君书\开塞》。

　　[13] 《韩非子\五蠹》。

　　[14] 《礼记\经解》。

　　[15] 《韩非子\难势》。

　　[16] 《商君书\画策》。

　　[17] 《韩非子\难一》。

　　[18] 参见哈特：《法律的概念》，中国大百科出版社，1996.

　　[19] 《史记\商君列传》。

　　[20] 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981，pp.304-324.