"多元一体"："国家"与"天下"

    "文化自觉"论在新世纪之交的中国知识界之所以可能，首先是出于对新的历史情势的回应。但是这种"历史情势"不能仅仅在中国于国际政治与经济 格局中的"崛起"这一维度上被认知，事实上，它还是造就新的历史情势的维度之一。中国经济的崛起及其在全球格局中位置的变化，引起的更是国际与国内情势互 动所导致的当代中国社会的复杂处境。"格局"的变化，引起的是"势"能关系的变更，从而带动了不同层面的社会与文化反应。这既包括西方、中国政府、中国民 众与知识界等社会力量在不同方向上的文化实践，也包括政治博弈、经济活动、社会心态与文化表述等不同领域之间的互相激发与塑造。

    中国经济的崛起，无疑使得西方(世界)将更多关注的目光投向中国。这种"目光"也是"纵横交错"的，它将带出一种"东方主义"式的文化注视， 也将带出后冷战式的政治冲突，以及地缘政治的博弈。在这种新的政治格局中如何塑造中国作为主权国家的形象，也必然要求文化建构的加入。在他者与自我目光的 互动中，中国历史自身的多重性与复杂性也被带出来：这是有着五千年文明的古老大国，也是一个有着革命经历的社会主义国家，同时还是一个新兴的现代化经济大 国。在这种意义上，"中国"成为了一个可以有不同力量介入的政治场域。中国在全球格局中的经济崛起，同时带起的还有国内社会局势的变化。事实上，"文化自 觉"并不仅仅是中国知识界的一个变化，某种程度上，中国政府、文化市场、民众认同与知识界实践在如何重新认知中国"传统"这一点上，共同促成了一种民族性 心态在新世纪的转变。这包括中国政府如何建构"国家形象"、"软实力"的制度性实践，比如对"国学"的扶植，对儒学与孔子的重新塑造，借助传统文化提出诸 如"和谐社会"的政治构想等；也包括在全球经济格局中，旅游业、影视文化产业、大众消费文化市场，对作为一种"被展览的文化"的中国性的建构与消费，这个 侧面带出来的是《英雄》、《无极》、《满城尽带黄金甲》等强调中国元素的电影大片，是重编帝王将相历史的电视连续剧如《汉武大帝》、《走向共和》等，是旅游业刺激下各地方政府挖墓、考古与改名的热潮。如果认为重新发明传统仅仅是一种政治与经济的建构也是不准确的，在"唐装热"、"恢复传统节日"、重修族谱 和祠堂热以及以重讲中国经典为主要内容的"百家讲坛"等节目热播背后，传递出的是普通民众文化认同心态的变化。这些多个层面上"传统"与"中国"的耦 合，显示出的是复杂得多的社会与文化的"情"与"势"。

    在这种文化认同转变的表象之下，真正具有主导性的，其实是经济全球化格局所带动的、中国社会内部不同族群关系的分化组合及其认同方式的变化。 最为突出的问题，既有出于对资本主义全球体系与社会主义遗产的不同认知，而导致的新左派与新自由派在基本政治立场上的分歧；更有因1980年代以来，快速 发展的出口导向型经济导致中国东部沿海与西部内陆、城市与乡村的区域分化，同时还有新的社会分化被组织到民族主义意识形态之中而引起的边疆与民族问题。正 是纳入这样的视野，中国知识界"文化自觉"的理论实践，需要完成的乃是全球视野中对中国问题的新的政治化整合。它不能简单地在民族主义逻辑上把"中国"问 题转化为特定文明形态的延伸，而应当将在"中国"这一特定地缘政治空间中的不同社会族群的变化，转化为一种新的政治实践的可能性。

    从这样的角度，关注中国内部包括族群、阶层、区域的差异性，如何可能被包容在"中国"这一新的政治叙述中，成了"文化自觉"论关注的、甚至更 为重要的问题。出于这样的问题意识，与过去那种单一性政治与文化想象的中国叙述不同，"文化自觉"论格外强调应将"中国"视为一个由"多元"关系构成的 "共同体"。"多元一体"(费孝通)、"帝国"、"跨体系社会"(汪晖)、"天下"、"中间圈"(王铭铭)、"天下体系"(赵汀阳)、"当代中华体制" (潘维)、"文明体"(甘阳)等，成为了表述中国的新的政治与文化语汇。它们的共同特点在于批判那种从均质化的、单一民族国家理论角度来理解中国的方式， 而试图强调中国经验本身所包含的历史复杂性，尤其是中国社会内部族群的多样性，以及在此基础上形成一种整合性新叙述的可能。

    "天下"叙述也与费孝通的"文化自觉"论述有着直接的渊源。费孝通曾提到，"文化自觉"的看法，首先是他"从少数民族地区的发展问题中看到 的"，他关心的是：在"文化转型期"，不同的民族与文化如何能够生存下去(《关于"文化自觉"的一些自白》)。这也使他回过头来历史地思考"中华民族"与 各民族单位的形成与演变过程。1988年在香港中文大学的一次演讲中，费孝通发表了《中华民族的多元一体格局》这篇著名论文。文章强调需要将"中华民族" 和一般意义上的"民族"区分开来，前者作为一个"自觉的民族实体"，是"近百年来中国和西方列强对抗中出现的"，作为一个"自在的民族实体"，则是"几千 年的历史过程所形成的"。不同于西方民族主义知识将"民族"与"国家"建构为同一单位，并以民族认同构造国家的合法性，费孝通在强调"中华民族"作为一种 国族单位的建构性的同时，也突出中国内部不同民族群体之间的交往和混杂关系，从而"许许多多分散孤立的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分 裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体"。"多元一体"强调的是在族群认同的差异性基础上，如何形成统一性的国族建构，这也就打破了那种本质主义的民族主义叙事，同时也力图突破自上而下的国家主义论述，从而为重新整合中国内部的差异性族群关系提供可能性。

   这一论述在人类学学者王铭铭的研究中得到很大的拓展。王铭铭反省了西方社会科学进入中国后，人类学与民族学的学科建制历史，尤其批评了 1950年代以来那种"分族写史"的民族学研究。他力图将局限于在汉族地区进行社区研究的人类学，和局限于少数民族研究的民族学，重新整合起来，形成对于 "完整的中国社会"的宏观研究。他认为应将中国社会视为一个由核心圈(汉族区与中国本部)、"中间圈"(少数民族区域)和"外围圈"(海外、外国)构成的文明体，由此重新理解构成中国社会的内在的"世界观"。他的研究重心放在"中间圈"，一方面尝试从人类学式的"土著"的立场来理解文明的"周边"与"核心"之间的复杂关系，另一方面则要求对"社会凝聚力之产生起支配作用的’文明’进行重新把握"。当"中间圈"被视为一个不断地完成着"自我"与"他者"、 "中心"与"边缘"的转化区域时，建立在中心与边缘的简单二元结构基础上的民族主义与国家主义叙事就会被打破。在这个意义上，正是以"中间圈"这个"区 域"作为基本方法，王铭铭试图重构现代国家与文明的视野。从这样的角度切入中国研究，他认为更能说明"一个完整的’中国社会’何以不能不是’多元一体’ 的"。

    王铭铭从人类学与民族学这两个特定的学科视角，提出的关于中国社会整体研究的思路，在"区域、民族与中国叙述"这个研讨会上得到了进一步深 入。参与这个会议的民族学、历史学、人类学及相关社会科学的研究者，认为应将"区域"与"民族"作为重新思考中国叙述的两个重要维度。王铭铭观察到，改革开放的三十年来，有两个重要的研究领域发生了很大变化，一是区域史研究，一是民族关系史研究。汪晖则提出，这两个维度提出的实际上是如何重新认识中国的问 题(《中国人类学评论》第14辑)。在批判性地重新解读国内外相关研究的基础上，汪晖认为，针对民族国家范式，出现的是一种新的"区域史范式"。这一方面 表现为李济、傅斯年、桑原骘藏、费孝通、施坚雅等学者打破以行政区划为单位，而从民族的区域流动、经济流通形成的"自然区域"等角度所展开的中国研究，另 一方面则是滨下武志、拉铁摩尔等人在大区域研究理论基础上，展开的超民族国家的世界性经济体研究。这种"区域作为方法"的研究思路，提示的是将中国作为一 个"跨体系社会"加以描述的可能性(《跨体系社会与区域作为方法》)。

    对中国内部的区域差异性，尤其是边疆地区的民族区域自治形态加以重新研究，显然对回应全球化处境下的中国社会问题，有着明确的现实针对性。 1980--1990年代之交前苏联解体后，在新一轮的全球性民族主义热潮中，中国作为世界上唯一的一个在疆域、民族与人口上延续了帝制时期王朝国家格局 的国家，其合法性一直受到民族国家理论与民族主义知识的质询。在启蒙主义，现代主义的逻辑中，传统／现代的二元框架对应的政治组织形态，便是帝国与国家。 美国政治学家白鲁恂关于中国是一个"佯装成民族国家的帝国"的论断，成为西方民族主义知识体制下最有代表性的一种观点。因此，如何叙述中国这个主权国家内 部疆域与族群的完整性和合法性，成了一个引起广泛争议的现实政治问题。事实上，这也构成了1930--1940年代被称为"边政学"的民族学研究在 1990年代重新活跃的重要原因。这方面的两份重要研究成果，一是强世功的《中国香港：政治与文化的视野》，从边疆治理的角度探讨了"一国两制"提出的历 史过程及其与中国既有政治制度的延续关系，并尝试从一种区别于民族国家理论与帝国主义逻辑的视野中，重新思考"中国"独特的生存伦理秩序与政治哲学思想。 另一是汪晖发表的《东西之间的"西藏问题"》，这篇文章不仅批判了西方对于西藏的东方主义构建，以及在民族主义与殖民主义逻辑上形成的分裂主义理论，同时 还论证了"民族区域自治"作为一种融合中国古代政治思想与现代革命实践的政治样态的制度创新意义。汪晖特别强调新中国以来"多元一体"政治建构的未完成 性，尤其是1980年代后在市场扩张与社会分化基础上形成的新的社会问题。他认为正是后者，而不是民族区域自治这一制度本身，导致了全球化语境下西藏地区 的社会问题以民族主义的方式爆发出来。

    "天下"("多元一体"、"跨体系社会"、"中间圈"等)论述本身，是在批判和反省资本主义／帝国主义建制下的民族国家范式与民族主义知识的 基础上产生的，它尝试建构的是一种包容族群多样性的政治实践形态。这种论述试图强调的一点是，传统中国的政治实践本身，就是一种"世界"关系体系中的"国 家"形态。并且，不同于西方将民族国家作为基本的政治单位，中国政治制度同时还包含了一种比"国家"更高形态的"天下"这一政治理想。这意味着"中国"并 不被视为一般意义上均质的、同质化的民族国家，而是同时包含有诸如不同于郡县制的"封建"建制或由礼仪关系建构的"朝贡"体制等的政治形态。这被视为一种 能够包容政治多样性的"另类"的国家形态和国家关系体系。

    正是从强调其内在的非均质性和多样性，以及如何造就一种多族群的平等关系这一政治构想出发，"天下"叙述不仅试图回应中国内部的历史与现实政治问题，还尝试从政治哲学的角度，构建出一种新的世界秩序理想。赵汀阳的"天下制度分析模型"即是一个突出典范。
 
    《天下体系：世界制度哲学导论》认为，中国传统的"天下体系"乃是全球化世界中唯一具有"世界先验理念"的政治制度。不同于西方以国家为单 位、由个体-共同体一国家这三个层次构造的世界体系，"天下体系"不仅有着超越"国家"的"天下"这一"世界尺度"，而且"天下一国一家"这三者乃是由同 一原则的同心圆结构构造起来的。这种从政治哲学角度对"天下体系"合理性的阐述，尝试将中国这个特定国家与文明区域中的历史经验加以普世化，认为它提供的 不仅是处理国家内部族群关系的国家构想，同时还可以成为安排世界秩序的世界制度。这种普世化的推进也带来了这一论述自身的问题。就赵汀阳的论述而言，其关 键问题不在于历史研究的薄弱(比如所有关于"天下"的理论论述，都在反复引证老子的"以天下观天下"，而缺乏足够的历史论证)，也不在于用理想化的"天下 体系"来批判全球化与资本主义进程，正如美国学者柯岚安指出的，关键问题在于其内在地采取中，西对比的二元框架来组织论述(《中国视野下的世界秩序：天 下、帝国、世界》，《世界经济与政治》2008年第10期)。这也就使得一种政治哲学高度的理论建构，实际上可能在同义反复的前提下构成对特定政治权力机 制的合法性论述。正如确立中国历史与文明的"连续性"这一论述包含着有意无意的政治诉求一样，强调"天下体系"的合理性，首先需要反省的就是在"中国不同 于西方"这样的二元结构中把中国历史与政治合法化。它在一种去历史化的抽象论述中抹去了"天下"体制自身的复杂性和实践过程中的暴力因素，同时也容易在一 种颠倒的东方主义框架中，沦为"大中华主义"的变相表述。

    但是，这并不意味着"天下"这一论述就没有政治制度创新的可能性。这一方面指的是，思考中国历史与文化的独特性，构想一种不同于西方民族国家 的政治形态是可能的，更重要的是，正是这个范畴，激活了中国知识界超越民族主义而论述"世界"或"人民"的想象力。在这一点上，强世功的阐释是相当有意味 的。他以传统中国的儒家理想"转译"了中国的社会主义实践，认为"共产党理论中最核心的要素，不是阶级，也不是民族，而是’国家’和’天下’这样的概 念。......而这个’国家’也不是现代政治理论中的民族国家，而是传统儒家的家一国一天下秩序所形成的差序结构"，"只有理解中国共产党理论与传统儒家理论在 最深层次上的一致性，才能理解中国革命的特殊性，即它是正统马克思主义的一个例外，也是现代民族国家理论的一个例外"。在中国儒家传统的文化表述中，"先 天下之忧而忧，后天下之乐而乐"确实试图表达超越君王、国家、宗族与家庭的大同想象。但是，这个所谓"天下"的视野显然是被局限于特定的政治秩序之内的， 它借以被实践的方式也无法离开中国古代的政治制度本身。因此，社会主义理想与"天下大同"之间的转换，毋宁说乃是后革命情境下一种文化表述策略：它在抽空 社会主义理论的"阶级"涵义的同时，尝试将古代儒家理想转化为一种新的批判资本主义秩序的思想资源。但是与此同时，"天下大同"的政治理想也就恰恰可能丧 失其在现代世界被实践的具体路径。

    "天下"论述的重要突破，在于"多元"、"差异"呈现的可能，特别是提供了中心与边缘的"双向流动"和"关系倒逆"(王铭铭：《"中间圈" --费孝通、民族的人类学研究和文明史》)的可能性视野。但作为一种政治表述，更关键的还是"多元一体"之"一体"如何被组织，因为正是这个"一体"或 "中心"的存在，使得"多元"得以被组织在一个关系体系内。因此，如果不讨论这个"一体"如何实践的具体组织形态，不创造性地思考这个"一体"如何可以在 众多的"元"的基础上形成平等的交往关系，那就无法逾越一种变相的国家主义与大中华主义(或大汉族主义)的限制。这事实上也是"天下"论述范式中最为核心 的问题。

    在这个核心问题上，不同论者的基本立场并不相同。在赵汀阳的论述中，"天下体系"的合法性总是在参照西方文化与政治的差异(或缺陷)的前提下 确立的，因此，其所能想象的就无法不是"中国视野下的"世界秩序，它不能返身批判的恰是构造不平等身份政治的"自我"与"他者"的二元结构。在王铭铭的 "中间圈"论述中，则隐约地存在着将"边缘"(他者)转化为"中心"(自我)的倾向。"中间圈"论述与拉铁摩尔的边疆互动论(《中国的亚洲内陆边疆》，江 苏人民出版社，2005年)有着一定的对话关系。拉铁摩尔并不将"边疆"视为一条国家之间的分界线，而将其视为一个中心与边缘互动的区域。正是在这个"区 域"中，可以看出中心与边缘、自我与他者的建构性、流动性及其互相转化。但是如果不将一种宏观性的文明支配关系作为思考前提，这种关于"转化"的讨论便会 丧失其历史性。如果说赵汀阳的论述中潜含着一种"大中华主义"的可能性的话，那么王铭铭的论述中则总是隐约地带有一种"想象的异邦"的味道。在更年轻的论 述者如强世功、韩毓海那里，这一问题则是以颇为清晰的"文明"之间较量的形态出现的。如果说费孝通最先提出"文化自觉"论，正是为了批判亨廷顿的"文明冲 突"论的话，值得讨论的就不仅是"各美其美、美人之美"，更是"美美与共"如何可能。在触及这个问题时，汪晖提出的思考路径，是重新复活 1950---1960年代社会主义实践中"以人民主体为基础的公民政治"，以作为不同的人群平等参与、并保持社会多样性的"普遍政治"的基础(《东西之 间的"西藏问题"》)。

    正如本尼迪克特·安德森在他那本著名的民族主义著作(《想象的共同体--民族主义的起源与散布》，上海人民出版社，2003年)开篇就提到 的，今日世界全球性的民族主义热潮，有其历史的渊源。正是在1970年代第三世界社会主义实践普遍衰落的背景下，民族主义才成为一种替代性的意识形态实践 方式。霍布斯鲍姆在关于民族主义的历史性考察中，更进一步提出民族认同并没有确切的本质，相反，它总是在与不同政治力量的结合与转化中发挥作用(《民族与 民族主义》，上海人民出版社，2000年)。因此，无论是"民族"还是"区域"身份，首先要反省的是那种本质主义的身份政治框架，这无疑是导致"文明的冲 突"的根源所在。真正需要的，是在具体的历史关系与社会语境中将身份认同的政治力量，导向一种在尊重差异前提下的平等关系实践。关注"多元"之"一体"的 重要意义，在政治哲学的层面，意味着去思考"普遍政治"的基础；而在社会批判的层面，则意味着在具体的历史关系格局中，理解一种社会力量在怎样的政治、经 济、文化乃至情感基础上形成，并寻找把握其转化方向的良性途径。事实上，当费孝通用"多元一体"来描述"中华民族"时，这里的"一体"更应当被理解为一种 "动态"的格局，是多种力量／族群不断地协商、调节和转化的可能性。从这个意义上说，"一体"不应当被理解为一种国家主义的监控与管制，"多元"也不同于 民族主义的分化与冲突，而是"美美与共"作为一种理想秩序在具体的历史语境中转化与实践的方向。

             "叙述"：一种新的知识范式?

    作为一个宽泛意义上的表述群，"文化自觉"的理论实践可以在对"中国主体性"的诉求与重构整合性的"中国"叙述这两个层面上统合起来。从具体 的表述方式上来看，"文化自觉"论者的内在理论谱系与政治立场并不相同，不过，就其谈论"中国"的基本框架，与借以展开论述的知识形态而言，也存在着值得 重视的一致性。某种程度上可以说，"文化自觉"的相关表述，已经在实践着一种新的整合性知识范式。这种"整合性"表现在三个方面：其一是叙述"中国"的整 体性关系视野，其一是打破学科边界的整合性知识形态，另一则是在反省西方知识范式并重新激活传统中国文化范畴的前提下，形成一种契合中国历史独特性的理论语言。

    这种知识范式的首要特点，是打破民族国家的单一视野，在一种区域关系体系中来思考中国问题。"中国"并不被视为一种自明的政治与文化单位，也 不被民族国家的理论框架所限，而被视为大至"全球"、"世界经济体"、"亚洲"、"海洋／大陆体系"，小至"区域"、"地方"、"边疆"等处在紧密互动关 系的体系格局中一个能动的政治与文化单位。在这种理论视野中，中国的问题总是在跨国的、区域性的关系中被描述的；中国内部也不被视为具有同质性，而存在着 多种差异性的区域与族群的互动。从这个角度来看，"文化自觉"关于中国的叙述，与其说是民族国家知识体制内部的叙述，毋宁说它首先是对民族国家建制的一种 自反性思考，揭示的乃是"中国"认同如何可能的问题。一些大于或小于民族国家的论述单位，比如"天下"、"帝国"等界定"复杂社会"的范畴，比如"边 疆"、"地域"与"民族区域"等界定"自然区域"的范畴，构造出的是一种新的空间视野。而以中国为中心的朝贡体系、东亚地区形成的"世界经济"体、殖民主 义与民族主义逻辑下的资本主义全球体系、冷战历史结构等不同历史层面的呈现，则构造出一种多层次的新的历史图景。

    但是，如果认为这种在超国家和次国家的关系体系中叙述"中国"的认知活动，松动了关于"中国"的认同，却无疑是一种误解。费孝通提出"文化自 觉"时，特别强调的是"自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位"，也就是说，认知中国的活动本身，正是 为了重新组织和确立中国的主体地位。"中国文化论坛"则将其描述为"开放性与自主性、关联性与多样性之间的辩证关系"。可以说，这种叙述中国的整体性框 架，挑战的并不是"中国"认同本身，而是一种民族国家视野内部的中国叙述模式与知识体制。并且，正是这种超越了民族国家知识体制的分析视野，为重新将中国 作为一个整合性对象来加以思考提供了可能性。

    也正是在这种整合性视野中，出现了一种新的跨越学科边际的知识实践形态。这也涉及"文化自觉"表述的另一个明显特征：这一近年来中国思想界颇 为活跃的思考动向，主要是在社会科学领域内展开的。这也就是说，相对于人文科学领域，以及大众文化与文学艺术等媒介表述形态，历史学、人类学、社会学、政 治学、经济学等传统上被称为社会科学的领域，构成了这一知识实践的活跃场地。但是，这样的表述又是不准确的：这并不意味着它们是以作为一般学科分类的历史 学、人类学、社会学等形态出现的，毋宁说它们首先便要打破传统的社会科学分类，而实践一种新的跨学科整合。无论是"中国文化论坛"、"中国模式"讨论，还 是赵汀阳所谓"政治，伦理／文化"的综合文本分析，韩毓海的大历史叙述或强世功的"政治与文化的视野"，这种知识实践形态特别强调的就是跨学科整合。这或 者表现为"以跨学科的合作方式，从具体问题切入"的论坛组织形态，或者表现为研究著作本身实际上已经无法用既有的学科分类加以定位。可以说，"文化自觉" 论述事实上在实践一种社会科学的新的知识范式，或者说，它本身就代表着社会科学知识的一种转向。

    这种跨学科的知识范式，源自将中国社会视为一个特定"整体"结构的基本认知模式。在费孝通的"文化自觉"表述中，"文化"首先是一个整合性的 概念，它是对"人文世界"作为一个"复合的整体"的描述。费孝通的早期研究，都将"村庄"作为其把握人文世界的最小单位。这种建立在人类学功能学派基础上 的社区研究范式，受到了人类学研究领域不同研究范式的质询(参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》，广西师范大学出版社，2005年)。其关键问题是，基 于"村庄"这样的社区展开的"微观社会学"研究，如何能够拓展至"中国"这一复杂文明社会的整体研究，以及被作为基本研究单位的社区内部的差异性如何显 现。正是在对这两个问题的推进性思考基础上，费孝通于1980--1990年代提出了宏观中国研究的思路与"多元一体"等新的理论范畴。不过，如果认为 "文化自觉"表述中的整体观，主要源自费孝通的功能学派观点，肯定是不完整的。事实上，马克思主义理论同样是一种"作为方法的整体观"，它要求将政治、经 济与文化等方面结合起来观察问题。这一特点在1970年代之后发展起来的世界体系分析理论家，如伊曼纽尔·沃勒斯坦、乔万尼·阿瑞吉、萨米尔·阿明等的著 作中，有更为清晰的呈现。
 
    应当说，"文化自觉"表述的跨学科特征，主要是由全球化处境下需要回应的中国问题所决定的。如何叙述中国经济的崛起，如何在强调"中国"主体 性的前提下讲述中国历史及其现实处境与问题，本身就构成对既有社会科学知识体制及其基本范畴的挑战。可以说，将社会问题的讨论区分为政治学、经济学、社会 学、人类学、历史学等不同学科的组织形态本身，正是民族国家内部的一种知识分类体制。唯有打破这种学科分类体制，才可能把握到全球性的历史动力机制，和中 国社会变化的复杂格局。这也使得在全球化语境下"重新认知中国"这种自反性思考，无法局限于被十九世纪资本主义体制塑造出来的民族国家单位及其学科知识体 制之内。沃勒斯坦曾尖锐地揭示出社会科学、意识形态与社会运动在何种意义上，构成十九世纪以来向全球扩张的资本主义世界体系的三个基本体制。并不像人文／ 社会科学的二分体制所显示的那样，社会科学是一种与价值无涉、更能超然于权力体制的"客观"知识，相反，它本身就是西方国家在资本主义，殖民主义扩张过程所确立的合法性知识体制(《否思社会科学--19世纪范式的局限》，三联书店，2008年)。由于社会科学与资本主义之间的这种共生关系，对资本主义、民 族国家体系、全球化等的挑战本身，都将涉及社会科学知识的基本前提及其表述范畴。

    就中国的具体情形而言，又有其历史独特性。二战之后世界霸权向美国的转移，同时导致的是社会科学研究中心向美国的转移，一种在结构一功能学派 基础上形成的现代化理论，成了西方社会科学的主流范式。它进而成为后发展的第三世界国家在社会主义另类现代化范式("革命")之外的唯一选择。很大程度上 可以说，支撑起1980年代中国知识界"文化热"的叙述实践及其文化想象，都来源于并未以社会科学形态出现的现代化理论，诸如"现代化"、"市场"、"科 学"、"发展"、"民主"等等。新世纪中国经济的崛起，以及全球化格局中中国处境的变化，不同程度上都在挑战着现代化理论的基本前提和表述形态。1990 年代中国知识界发生的"新左派"与"自由派"论战，事实上也可以看作以现代化理论为核心的西式社会科学知识，与在马克思主义理论基础上发展出来的政治经济 学批判理论之间的争议。

    从这样的知识谱系角度来看，新世纪之交的"文化自觉"表述实践中，最有意味的，莫过于费孝通位置的中心化。

    作为现代中国早期留学西方的人类学学者，费孝通接受的是英国学者马林诺夫斯基开创的功能学派理论。这一学派强调以小型社区作为研究对象，将其 作为社会结构的基本单位，整体地讨论其运转方式。费孝通在这一思路上展开的早期研究成果《江村经济》、《乡土中国》、《生育制度》等，从"村庄"这一中国 社会基本结构单位出发，事实上形成了对于中国社会的总体性叙述。其基本特点，一是将人类学这一西方学者对作为"他者"的简单社会的研究，转化为中国研究者 以"局内人"的姿态对中国这一复杂文明社会的研究，并强调这种研究与改造社会实践的结合，因而被称为"应用社会学"。一是形成了关于中国社会结构的总体性 论述，即由村庄、集镇与城市等三个层次构成的自我运转的社会系统。近代以来中国乡村的崩溃，不是中国社会系统自身的坍塌，而是从沿海地区的城市开始的、西 方外来资本的"损蚀"。在这样的叙述基础上，重建中国乡村，最重要的就是恢复原有的一套运转系统。另一重要特征，则在于这一叙述中，国家与士绅所扮演的角 色。费孝通认为中国传统社会系统中，国家的功能不在于控制，而在于协调；士绅阶层扮演的则是国家与乡村之间的中间人角色。值得分析的是，费孝通以人类社会 学的方法对中国社会的研究与叙述，显然与毛泽东从政治经济学角度展开的叙述有着很大的不同。其中根本的区别在于如何理解中国传统社会的基本结构，尤其是国 家与士绅阶层在其中扮演的角色。在毛泽东的阶级斗争视野中，国家管理不应当采取"无为主义"，而应当深入到中国社会的最基层；同时，所谓"士绅"阶层不是 中国社会系统运转的良性力量，而成为阶级斗争需要消灭的"腐朽阶级"。也许可以说，对于中国社会结构及其变革方式的理解，存在着费孝通范式与毛泽东范式的 差异。而这两种范式的演变，似乎清晰地呈现于费孝通在当代中国历史上的浮沉命运之中。他在1960---1970年代的沉默，与1990年代以来的中心化，某种程度上显现的也是两种不同的中国社会变革方式之间的演变。

    当然，强调"文化自觉"表述中费孝通的重要性，并不意味着这个表述群就整体地笼罩在"费孝通的阴影"下。简单地比较一下王铭铭与韩毓海关于中国历史的叙述，可以隐约地看出两种范式的冲突所在。韩毓海对于"国家能力’’的强调，对于知识分子及其社会角色的激进批判，某种程度上可以看作是毛泽东式 的社会研究范式的拓展；而王铭铭强调从边缘处对文明中心的返观，以及对土司制度的合理性论述、对1950年代以来中国民族研究制度的批判，尤其是对于"中 间圈"如何可以提供不同于"核心圈"的历史与理论视野的阐述，某种程度上可以看到费孝通中国研究的回响，尽管对于费式社区研究他也持有批判态度。
 
    如果可以做一种简单化的概括，可以说"文化自觉"表述意味着三种理论传统的重新整合。其一是以现代化理论为核心的西方社会科学知识体制，其一 是马克思主义理论脉络上的政治经济学批判传统，特别是在布罗代尔理论基础上发展出来的世界体系分析理论，而费孝通所提供的，乃是西方式社会科学与中国文化 实践相结合的某种具体典范。这三种理论谱系的混杂，构成了"文化自觉"表述的基本"能指"形态。 

    基于"文化自觉"诉求，如何在批判西方社会科学知识及其基本范畴的前提下，重新激活中国知识传统的独特表述，构成了这一理论实践方向的第三个 重要特征。"天下"、"社稷"、"情势"、"民本"等传统范畴的复活，基本上都是在这一诉求下展开的知识实践。如何面对中国自身的文化／知识传统，事实上 是近现代以来中国知识界一直争议的核心问题。"文化自觉"论的独特之处在于，它试图超越那种在中国知识与西方知识之间做本质主义区分的做法，而尝试在一个 更高的层次上完成对古代与现代知识传统的整合。因此，尽管意识到社会科学语言是在西方社会及其历史情境下展开的知识实践，而难以呈现中国历史与社会的复杂 性，但更多的研究仍旧倾向于用一种"混杂论"的方式来解决知识表述上中国问题与西方理论的脱节问题。比如"通三统"，比如"国民经济、民本政治、社稷体 制"三位一体的说法等，都试图把中西知识混杂起来，而形成一种新的表述方式。这也就意味着，西方与东方、古代与现代都被视为某种"地方性知识"，在一种全 新的"世界史"视野中，同时颠覆现代主义与复古主义(以及由此衍生的西方主义与东方主义)两种倾向。正如"自觉"一词本身所显示的，这是一个在当代视野中 重新"发明"传统的过程。真正支撑起"知识自觉"那个内在框架的，是当代的问题意识和批判视野。"文化自觉"作为一个问题的提出，事实上基于对现代中国变 迁与当代中国革命、改革等这些不同时期的历史实践的理论性反思。因为人们可能发现，在具体的实践过程中，存在着许多难以被已有的理论表述所包容的"活生 生"的知识与文化。这些"活着"的、实际上起作用的文化力量，才是"文化自觉"讨论需要面对的真正对象，理论实践的工作正是在这个基点上才有了展开的必要 性。

    汪晖在他的《现代中国思想的兴起》中，曾提出"内在视野"这一说法："在这个视野中，我们今天单纯地当作经济政治范畴的那些问题，在另一个历 史语境中是不能单纯地当作经济政治问题来解释的，例如，郡县、封建等等概念在儒学世界中是一个有着内在完整性的思想世界的有机部分，只有通过这个思想世 界，现实世界及其变化才被赋予了意义，也才能够被把握和理解。"他认为这一"内在视野"的真正意义，在于提供一种自反性的历史参照，"这不仅仅是用古代解 释现代，或用古代解释古代，也不仅是用现代解释古代，而且也是通过对话把这个视野变成我们自身的一个内在反思性的视野"。在这样的意义上，他强调对帝国的 朝贡体制的研究，"不是将这一制度理想化，而是从一个历史的视野反思现代政治制度在保持多样性方面的缺失"。由此，对西方式知识体制的反省，对中国历史与 知识的重新思考，目的都是打开人们的历史视野，为具体的政治实践提供新的可能性。它要求超越传统／现代的边界，而将所有的历史可能性，包括朝贡秩序、现代 世界体系、冷战结构以及全球化格局等，都纳入知识批判的视野。
 
    强调"知识"与"世界"之间的有机统一，某种意义上就回到了知识社会学关注的核心问题。如果说并不存在一种超越性的普世知识，而只存在于具体 的历史关系和世界想象中建构的不同知识形态的话，那么反思知识表述的最终目标，也就是理解世界的多样性，以及在这种多样性中选择合理世界的可能性。从这个 角度来看，打破西方式社会科学知识分类体制，采取跨学科的合作方式与知识实践形态，重新激活传统中国知识范畴，也可以视为中国知识界重新建立思想与社会互 动的路径。这一方面意味着那些在"科学"的名义重组中国社会的基本理论，知识前提得到了自觉的反省，意味着活生生的社会与日常生活实践中存在着的别样的知 识得到了重新理解，同时也意味着知识界逾越学院知识体制而回应社会问题的努力。正是在这样的意义上，知识生产可能成为一种介入性的思想与理论实践。