题解：

本篇为《墨子·大取篇》全文。

关于“大取”的意义，清代学者毕沅云：“篇中言利之中取大，即大取之义也。意言圣人厚葬，固所以利亲，盛乐固所以利子，而节葬、非乐则利尤大也，墨者固取此。”孙诒让对这一说法不以为然，在《墨子闲诂》中他说：“毕说非也。此与下篇亦墨经之余论，其名大取、小取者，与取譬之取同。小取篇云‘以类取，以类予’，即其义。篇中凡言臧者，皆指臧获而言。毕并以葬亲为释，故此亦有厚葬、节葬之说，并谬。此篇文多不相属，盖皆简札错乱，今亦无以正之也。”

伍非百根据古人着书体例指出，名篇或以义命，或以事命，或取首句首字。他认为，此篇实为以义名篇，“《大取》言兼爱之道，以墨家之辩术，证成墨家之教义，所重在道，故曰《大取》。《小取》明辩说之术，以《辩经》之要旨，组成说辩之论文，所重在术。其所取者小，故曰《小取》。”（伍非百：《中国古名家言》，四川大学出版社，2009年版，第414页。）

从内容上面，伍说甚是。本篇主旨在多方阐发墨家的兼爱立场，后面引出立辞的三个原则，意在进一步阐述兼爱思想。因为紧接着《大取篇》最后一段举类十有三事，第一事论名辩之学，其他皆论爱利之意。这十三事没有说明，语意让人难以理解。清人苏时学（1814年~1874年）云：“此下言其类者十有三，语意殊不可晓，疑皆有说以证明之。如《韩非·储说》所云者，而今已不可考矣。”

“立辞三物”详见《导言篇》，这里不再赘述。

本篇校改、释义参考了中国人民大学哲学系孙中原教授的《〈墨经〉分类译注》（收入孙中原：《中国逻辑研究》，商务印书馆，2006年版）。

原文：

天之爱人也，博于圣人之爱人也；其利人也，厚于圣人之利人也。大人[1]之爱人也，博于小人之爱人也；其利人也，厚于小人之利人也。以臧[2]为其亲也而爱之，爱其亲也；以臧为其亲也而利之，非利其亲也。以乐为利其子而为其子欲之，爱其子也；以乐为利其子而为其子求之，非利其子也。

于所体[3]之中而权轻重之谓权。权非为是也，亦非为非也。权，正也。断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人，而断指以免身，利也。其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若一，无择也。杀一人以存天下，非“杀人”以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下。于事为之中而权轻重之谓求，求为之，非也。求“为义”非为义也。利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也；于所既有而弃焉，是害之中取小也。

为暴人语天之为是耶？如性为暴人语天之为非也。诸陈执[4]既有所为而我为之，陈执之所为因吾所为也；若陈执未有所为而我为之陈执，陈执因吾所为也。暴人为我，为天之与人非为是也，而性不可正而正之。

“义可厚，厚之；义可薄，薄之”：之谓伦列[5]。“德行、君上、老长、亲戚”：此皆所厚也，为长厚不为幼薄。“亲厚，厚；亲薄，薄。亲至薄不至”：义厚亲不称行而顾行[6]。

为天下厚禹，为禹也。为天下厚爱禹，乃为禹之爱人也。厚禹之为加于天下，而厚禹不加于天下，若恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下。爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也。圣人恶疾病，不恶危难。正体[7]不动，欲人之利也，且恶人之害也。圣人不为其室藏之，故善于藏。圣人不得为子之事。圣人之法死忘亲，为天下也。厚亲分也，以死忘之，体急兴利。有厚薄而毋伦列之兴利，为己。

“白马非马焉”、“执驹焉说求之无母”说非也。“杀犬之非犬”[8]非也。臧之爱己，非为爱己之人也，爱人不外己。爱无厚薄，誉己非贤也。义，利；不义，害。友有于秦马，友有于马也，知来者之马也。凡学爱人，爱众世与爱寡世相若，兼爱之又相若。爱上世与爱后世，一若今之世人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。天下之利权。“圣人有爱而无利”，儒者之言也，乃客之言也。天下无人，子墨子之言也犹在。

不得已而欲之，非欲之也；专杀臧，非杀臧也；专杀盗，非杀盗也。小圆之圆与大圆之圆同。不至尺之“不至”也，与不至锺之“不至”异。其“不至”同者，远近之谓也。

是璜[9]也，是玉也。意楹[10]，非意木也，意是楹之木也。意指之人也，非意人也。意获也，乃意禽也。

志功[11]为辩。志功不可以相从也。利人也，为其人也；“富人”，非为其人也；有为也以富人，富人也。治人又为鬼焉。为赏誉利一人，非为赏誉利人也，亦不至于无贵于人。知亲之一利，未为孝也，亦不至于知不为己之利于亲也。知是世之有盗也，尽爱是世；知是室之有盗也，不尽恶是室也。知其一人之盗也，不尽恶是二人；虽其一人之盗，苟不知其所在，尽恶其非也。诸圣人所先“为人”。

名，实名；实不必名。苟是石也白，败是石也，尽与白同；是石也虽大，不与大同，是有使谓焉也。诸非以举量数命者，败之尽是也。以形貌命者，必知是之某也，焉知某也；不可以形貌命者，虽不知是之某也，知某可也。诸以居运命者，苟人于其中者皆是也，去之因非也。诸以居运命者，若乡、里、齐、荆者皆是。诸以形貌命者，若山、丘、室、庙者皆是也。

知与意[12]异。重同[13]，俱同[14]，连同[15]，同类之同，同名之同，丘同，附同，是之同，然之同，同根之同；有非之异，有不然之异。有其异也，为其同也；为其同也异。一曰“乃是而然”，二曰“乃是而不然”，三曰“迁”，四曰“强”。

子[16]深其深，浅其浅，益其益，损其损；次察由、比因、优指[17]；复次察声端名，因情复名。正欲恶者，人有以其情得焉；诸所遭执而欲恶生者，人不必以其情得焉。

圣人之抚育也，仁而有利爱。利爱生于虑。昔者之虑也，非今日之虑也。昔者之爱人也，非今之爱人也。爱获之爱人也，生于虑获之利。虑获之利，非虑臧之利也，而爱臧之爱人也，乃爱获之爱人也。去其爱，而天下利，弗能不去也。昔之知穑[18]，非今日之知穑也。贵为天子，其利人不厚于匹夫，非贵也。二子事亲，或遇熟或遇凶，其事亲也相若，非彼其行益也，外势无能厚吾利亲者。藉臧也死，而天下害，吾持养臧也万倍，吾爱臧也不加厚。

长人之与短人也同，其貌同者也，故同。指之人也与首之人也异，人之体非一貌者也，故异。将剑与挺剑异。“剑”以形貌命者也，其形不一，故异。杨木之木与桃木之木也同。故一人指，非一人也；是一人之指，乃是一人也。方之一面，非方也；方木之面，方木也。

语经，语经也。三物[19]必具，然后足以生。夫辞以故生，以理长，以类行者也。立辞而不明于其所生，妄也。今人非道无所行，虽有强股肱，而不明于道，其困也，可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。

故浸淫之辞[20]，其类在鼓栗。圣人也为天下也，其类在于追迷。或寿或卒，其利天下也相若，其类在誉名。一日而百万生，爱不加厚，其类在恶害。爱二世有厚薄，而爱二世相若，其类在蛇纹。爱之相若，择而杀其一人，其类在坑下之鼠。小仁与大仁行厚相若，其类在田。凡兴利，除害也，其类在漏壅。厚亲不称行而顾行，其类在江上井。“不为己”之可学也，其类在猎走。爱人非为誉也，其类在逆旅。爱人之亲，若爱其亲，其类在官亟。兼爱相若，一爱相若，一爱相若，其类在死蛇[21]。

注释：

[1]大人：统治者，君子，与下文“小人”相对。

[2]臧：古代对奴婢的贱称。

[3]体：行也。

[4]陈执：旧习气。

[5]伦列：谓等差。

[6]此句张纯一释云：“言于义止厚于至亲，不足称为德行；德行当充其类，厚加于天下。”

[7]正体：端正、保护身体。

[8]以上三段引言孙中原教授皆从清人说作了校改。原作“非白马焉”、“执驹焉说求之舞”、“渔大之舞大”。

[9]璜：半璧。

[10]意楹：楹，堂屋前的柱子，意楹，想到柱子。

[11]志功：动机与效果。

[12]知与意：知，知识，感知；意：意见，臆测。

[13]重同：《经说上》：“二名一实，重同也。”

[14]俱同：《经说上》：“俱处于室，合同也。”

[15]连同：《经说上》：“不外于兼，体同也。”

[16]子：你。

[17]优指：指，归指；优指，审察做事的效果。

[18]穑：节俭，节用。

[19]三物：指立辞三物故、理、类。

[20]浸淫之辞：迷人夸张的言辞，诡辩之词。

[21]其类在死蛇：有学者认为此指《贾子新书·春秋篇》记载的楚国令尹孙叔敖杀双头蛇的典故。孙氏小时外出，见双头蛇，恐蛇复祸害他人，将其杀埋。

释义：

天爱人比圣人爱人广博，天利人比圣人利人优厚。大人爱人比小人爱人广博，大人利人比小人利人优厚。把臧误认为自己的父亲而爱他，是爱父亲的表现；把臧误认为自己的父亲而利他，并不是真正有利于父亲。以为音乐对儿子有利，而为儿子想得到音乐，是爱儿子的表现；以为音乐对儿子有利，而为儿子千方百计地寻求，并不是真正有利于儿子。

在所亲身经历的事情中，权衡利害的轻重大小叫做“权”。“权”不等于“是”，也不等于“非”。“权”是提供一个衡量利害大小即是非的标准。在不得已的情况下，宁肯断掉一个指头，也要争取保存手腕。在利中是取大的，在害中是取小的。所谓“害中取小”，在一定意义上可以说不是“取害”，而是“取利”。这里所谓“取”，是指人所执持采取。遇到强盗，被迫断掉一个指头以保住生命，就保住生命这一点来说是利，就遇到强盗被迫断掉一个指头来说是害。断掉一个指头与断掉手腕，如果对天下所带来的利益是相等的，那么就无所选择，不予计较。甚至于死生，如果对天下所带来的利益是相等的，那么也无所选择，不予计较。杀一个危害天下的坏人以保存天下，不等于“犯杀人罪”以有利于天下；在必要的时候，牺牲自己的生命以保存天下，却可以叫做“牺牲自己的生命以有利于天下”。在事情和行为中，权衡与求取利害的轻重大小叫做“求”。做某件事情，仅仅是为了博得做这件事情的美好名声，不等于毫无私心地、堂堂正正地做某件事情，例如仅仅是为了博得做义事的名声，不等于毫无私心地为了实现义的理想而做事。在利中取大的，不是被迫不得已的，而是自己主动从容去争取的。在害中取小的，是被迫不得已的。在利中取大的，是在尚未存在的事情中，去争取实现某一种。在害中取小的，是于已经存在的事情中，被迫舍弃某一种。

某人做了暴虐天下的人，难道说他天生就是这样的吗？如果他天生本性就是一个暴虐天下之人，那才可以说他天生注定是要为非作歹的。各种陈规旧习既然有它们的作用，那么它们就会影响于人们的行为。陈规旧习的作用，也会因人们的行为而受到影响。如果某种陈规旧习尚未发生作用，而是人们的行为所造成的某种陈规旧习，那么这种陈规旧习就是由于人们的行为所造成的。暴虐天下的人一切为了自我，是由于天然和人为两方面的作用，从而使他不走正道的，如此形成他的暴虐本性，虽然看起来已经无法纠正，但还是要努力地去纠正它。

说“从道义上可以给予厚爱的，就给予厚爱；可以给予薄爱的，就给予薄爱。”这是一种从等级差别出发的关于爱的观点。“德高望重之人，君主上级，老人长者，血缘关系亲近的人”，这都是儒家认为应当给予厚爱的人，但是对长者给予厚爱，不能作为对幼者给予薄爱的理由。说“血缘关系亲近的人，就给予厚爱；血缘关系疏远的人，就给予薄爱。血缘关系最亲近的人，不能给予最薄的爱。”讲仁义厚爱亲属，不能一味地称誉其德行，而要看其行为是否符合仁义的标准。

为了天下人的利益而厚待禹，这是把厚待的行为施加给禹。为了天下人的利益而厚爱禹，那是因为禹是爱人的。厚待禹的行为，能够间接地加利于天下，但是对禹的厚待，并不等于对天下其它人的厚待，这就像厌恶强盗的行为，能够间接地加利于天下，但是对强盗的厌恶，并不等于对天下其它人的厌恶。爱人不排除爱自己，自己也在所爱之中。自己也在所爱之中，爱就也施加于自己。可以排列出以下论式：自己是人，爱自己是爱人。圣人厌恶疾病，却不逃避危险艰难。端正身体，坚定意志，希望人们得到利益，并且不希望人们受到祸害。圣人不为自己的家室聚敛财富，所以善于藏富于民。圣人不应该为自己的子女谋取私利。圣人主张对亲人要简丧薄葬，这是为了天下的人谋利益。厚待父母应是本分，但既然死了则应忘之，以便全身心急切地投入为天下兴利的事业。如果坚持爱有厚薄，而不从这种等级差别的论点转变到为天下兴利，那实际上还是一切为自己。

所谓“白马不是马”、“孤驹从来就没有母亲”等说法是错误的。说“杀狗不是杀犬”等，也是错误的。臧的爱自己，并非因为想到自己是人才爱自己，但是爱人并不排除爱自己。爱没有厚薄。赞誉自己不算是贤。实行仁义就是给人以利益，做不义之事就是害。至少有一匹秦马为我的朋友所有，就是至少有一匹马为我的朋友所有，不管他牵来的是什么马，我都可以断言他牵来的是马。凡学习兼爱学说的人一定要知道：对于人口多世代人们的爱，与对于人口少世代人们的爱是相等的，兼爱他们是相等的。爱过去世代的人们，与爱未来世代的人们，和爱当今世代的人们也都是一样的。人的鬼魂不等于人，但在某种特殊的情况下，兄的鬼魂可以权且代表兄。对于天下人的利益应当给予同等看待。说“圣人只给予爱而不考虑利益”，把爱利截然两分，这是儒者的言论，是论敌的言论。假定在将来的某一天，天下果真没有人了，我们老师墨子的言论，还会作为真理而永远存在着。

被迫不得已而有某种想法，不等于自己主动有某种想法。由于某种特殊原因而专门把臧杀了，不等于因为臧是一个人把他杀了而犯杀人罪。专门杀了一个为非作歹的强盗，也不等于把盗作为一个人把他杀了而犯杀人罪。小圆的圆与大圆的圆都同样是圆。不够一尺与不够一锺不同，一关距离，一关容量。但是不够一尺与不够一丈有相同一面，因为都是达到某一尺度的远近。

璜是玉，这个璜是这个玉。柱子是木头做的，想要柱子不等于想要木头，想要的是作为柱子的木头。以某个指头为代表的人是人，想以某个指头为代表的人，不等于想任意一个人。获取猎物不等于获取禽，想获取猎物却包含着想获取禽。

动机与效果应该加以分辨，动机与效果不一定恰相一致。利人就是为人考虑；单纯地从口头上称誉人的“富有”，不等于为人考虑；采取实际措施以便使人富有，才是真正的富人之举。对人的治理包含着敬鬼神的内容。进行奖赏和赞誉而有利于一个人，并非是进行奖赏和赞誉而有利于所有的人，但对一个人进行奖赏和赞誉，也不至于对其它人没有作用。知道父母亲一方面的利益，还不算是孝顺，但也不至于知道自己能够做有利于父母亲的事情，却不愿意去做。知道这个世界上有强盗，还是要尽力提倡“兼爱这个世界上所有的人”这一最高理想和目标；但是知道这个房间里有强盗，却不能提倡厌恶这个房间里所有的人；假定这个房间里有两个人，又确知其中有一人是强盗，也不能同时厌恶这两个人，虽然确知其中有一人是强盗，但不知道强盗究竟是这两人中的哪一个，同时厌恶这两个人也是不对的。圣人最先考虑的是为天下人。

语词概念是实际事物的语词概念，有实际事物，却不必然有语词概念。假如这一块石头是纯白的，把这块石头打碎，每一小块也都还是纯白的；但这块石头虽然是大的，把它打碎了以后，每一小块却不一定都是大的，这是因为有使之称为“大”的另一参照物以供比较的缘故。许多不是以列举数量来命名的语词概念，都可以用这种打碎的办法来处理。以事物的形体状貌来命名的语词概念，一定要知道这个事物是什么，才能了解它；不能够以事物的形体状貌来命名的语词概念，虽然不知道这个事物是什么，也能了解它。各种以人在其中居住和运动的空间来命名的语词概念，假如人还在其中活动，那么就都是；假如人已经离去，那么就因而都不是了。各种以人在其中居住和运动的空间来命名的语词概念，例如乡、里、齐、荆（楚）等都是。各种以事物的形体状貌来命名的语词概念，例如山、丘、室、庙等都是。

知识与意想不同。两个名称指一个实体，叫“重同”。不同的人共同处于一个房间，叫“俱同”（合同）。不同部分在同一个整体之内互相联系，叫“连同”（体同）。不同事物在某一方面有共同性质，叫“同类之同”（类同）。不同事物使用同一名称，叫“同名之同”。不同事物共处同一区域，叫“丘同”。不同事物附属于同一整体，叫“附同”。不同论点都符合实际，叫“是之同”。不同语句都说事物“是如此”，叫“然之同”。不同支脉有同一根源，叫“同根之同”。不符合实际的不同论点，叫“非之异”。说事物“不是如此”的不同语句，叫“不然之异”。事物有其不同的一面，恰恰是因为有其相同的一面；这是在有相同一面基础上的不同一面。有的推论前提肯定，结论也肯定。有的推论前提肯定，结论却否定。有的推论犯转移论题的错误。有的推论犯强词夺理的错误。

要该深就深，该浅就浅，该增加就增加，该减少就减少。其次，要审察做事的方法，比较做事的动机，以至到审察做事的效果。再其次，审察语言，端正名称；根据情况，给予名称。欲恶正当的人，有时能把握事物的真实情况。至于遭遇外物而生偏爱偏恶感情的人，就不一定能把握事物的真实情况了。

圣人抚育万民，讲仁义而有利人爱人之意。利人爱人之意生于替人考虑。过去考虑，不等于现在考虑。过去爱人，不等于现在爱人。爱获的爱人，生于考虑获的利益；考虑获的利益，不等于考虑臧的利益。而爱臧的爱人，跟爱获的爱人是一样的。舍去个人的所爱，而能使天下的人都得到利益，那就不能不舍去。过去知道节俭，不等于现在知道节俭。高贵如天子，他给人民所带来的利益，还不如一个普通老百姓多，那就不算高贵。两个儿子事奉父母，年景有好坏，但他们事奉父母的心是一样的。这不是由于他们的德行有所增加，而是由于外部环境不能改变自己的孝亲之心。假如臧的死，会使天下的人都受害，那我们对臧的扶持养活就可以增加一万倍，但我们对臧个人的爱心并没有加厚。

高个子的人与矮个子的人，在都作为人这一点上是相同的，这是由于他们的状貌性质相同，所以才相同。以指头为代表的人与以头部为代表的人，在用来作代表的部位上是不同的，这是由于人的身体有不同的部位，所以才不同。用于体现将军威仪的大剑与战士用来刺杀的小剑，是不同的，这是由于剑是以形体状貌来命名的，它们的形体状貌不一样，所以才不同。杨木的木头与桃木的木头，在都作为木头这一点上是相同的。所以说一个人的指头，并不是一个人；但这里有一个人的指头，却可以说这里有一个人。方形的一边不等于方形；但方木的一面却可以说是方木。

“语经”就是说话思考一定要遵守的基本规律。推理论证要“故、理、类”三个方面都具备，然后一个论题才能必然成立。一个论题的成立要有充足的理由，推论的过程要符合道理和有条理，要根据事物的类别来进行。建立一个论题，而不明白它所由以成立的充足理由，那就有可能虚妄不实。所谓“推论的过程要符合道理和有条理”，这犹如我们没有道路无法行走，虽然有强健的肢体，而不明白道路，其困难马上就可以到来。论题要根据事物的类别关系推理出来，建立一个论题，而不明白它由以推理的类别关系，则必然遭遇困难。

所以诡辩的词句，如果不加以克服，它就会逐渐发生作用，这犹如鼓风冶金，可以使矿石逐渐销熔。圣人为治理天下，而殚精竭虑，这犹如父母为追正迷途的儿子而费尽心机一样。人的生命有长短的不同，但都可以同样为利天下而竭尽心力，这犹如人的生命有长短的不同，但都可以同样有好名声一样。假如臧的死，会使天下的人都受害，那我们对臧的供养，一天就可以增加一万倍，这犹如厌恶会给天下带来害处的事，并必欲除之而后快一样。爱人口多世代的人与爱人口少世代的人，爱过去、未来世代的人与当今世代的人，尽管在实际上可能有厚薄的不同，但对他们的爱心却是一样的，这犹如两蛇交互运行，其轨迹融合为一、不辨彼此一样。提倡普遍地兼爱世上所有的人，这并不妨碍选择一个穷凶极恶的坏人而杀之，这犹如消灭一只穴中害鼠，应该毫不留情一样。在小事情上实行仁爱，与在大事情上实行仁爱，在给人们所带来的物质利益上可能有所不同，但在德行之厚上却是一样的，这犹如一块小田和一块大田，虽然收获可以有所不同，但都可以尽其地力一样。凡兴办对人民有利的事，都包含着革除对人民有害的事，这犹如兴办水利，即需革除水害一样。讲仁义厚爱亲属，不能一味地称誉其德行，而要看其行为是否符合仁义的标准，这犹如凿井于江边，不需考虑水源的多寡，而是要考虑是否合用一样。“不为己”的忘我牺牲精神是可以学到的，这犹如竞走的技艺是可以学到的一样。兼爱世人不是为了获取赞誉，这犹如办客舍是为了接待客人，而不是为了获取赞誉一样。爱别人的父母，与爱自己的父母一样，这犹如对待公事，与对待私事一样。提倡平等地兼爱世上所有的人，不能诡辩式地拆成“爱这一部分人平等”，“爱那一部分人平等”，这犹如一条活蛇，被砍成几段，就会变为死蛇一样。

名学论今：

                          洋教条之害

言必称希腊，动不动就将西方学人总结的西方历史经验作为普世的标准加上中国的历史经验和现实经验之上，这是洋教条的基本特征，是“伪名”在理论研究中的体现——本来应“按实定名”，现在却成为“按名定实”，结果看不见对经验的具体分析，有的常常只是从理论到理论，从玄辩到玄辩。洋教条误人深，害人亦深，却总有市场，在经济、政治领域几乎成了家常便饭。

在考古学界，洋教条的逻辑错误表现得最为明显，因为考古学有与自然科学相似的地方，有明显的考古材料作支撑。所以洋教条最容易“穿帮”。

北京故宫博物院原院长，著名考古专家张忠培先生2002年在《中原文物》百期纪念暨中原文明学术研讨会上的讲话中，谈到当代有些学者胡乱引入西方酋邦（指介于部落和国家之间的社会形态）概念观察或阐述中国文明起源与形成时就曾指出：“酋邦是某些人类共同体存在的社会制度，是否可作为模式，以及是否将其作为模式进行个案的研究，是学者的自由，任何人不得加以干涉，也是干涉不了的。探讨文明起源与形成，除了上述两类模式外，是否还有第三类、第四类模式？模式的研究，自然不能取代个案的研究。那么，模式或通过其他人类共同体文明起源与形成的研究产生的认识，对我们探讨中国古代文明起源与形成有何作用呢？我认为这些知识能启迪我们的思考，拓宽我们的视野，增进我们的智慧，增强我们吸收和反馈讯息的能力，使我们在考古发掘、整理及研究过程中，不至于让有用的讯息流失。所以，在研究中国古代文明起源与形成之时，必须扩大和深入地掌握其他学者通过其他人类共同体的文明起源与形成研究所获得的知识或模式。但是，我们不能把模式变成教条，像某些学者那样，先将夏代或二里头文化定为早期国家，在没有搞清楚龙山时代以及这时代诸文化的社会特征的情况下，便拿着酋邦这顶帽子，就往它们的头上戴。在这些著作中，我们除见到了酋邦这项帽子外，看不到对材料作出了什么样的具体分析，更不见他们对研究对象概括出了哪些适合酋邦社会的特征。在探讨中国古代文明起源与形成时，既要清算传统的教条主义，又应力戒新进口的洋教条，当让材料及其放射出的讯息牵着鼻子走，少论点主义，多研究些具体问题，对涉及中国古代文明起源与形成及其相关问题，自早而晚，或自晚而早来一番认真的清理，搞清楚不同时期的不同文化的社会特征，然后，再看看它们适合哪顶已有的帽子，再去给它戴也不迟。”（张忠培：《关于中国文明起源与形成研究的几个问题——在〈中原文物〉百期纪念暨中原文明学术研讨会上的讲话》，载《中原文物》，2002年05期。）

张忠培先生不断地为中国考古学“正名”，就是为了让中国考古学的研究方法回归“按实定名”的正确逻辑。用他的话说就是“让材料及其放射出的讯息牵着鼻子走”。2008年10月，中国考古学年会第十一次年会暨第五届会员代表大会在中国社会科学院考古研究所召开，张忠培当选为国考古学会第五届理事会理事长。在谈到考古学的创新时，他特别谈到了“如何创新”这个问题，其关键还是“让材料牵着鼻子走”，他说：“材料出学问，新材料出新学问。前人讲，史学即是认识史料产生的学问，所以，有一份材料只能说一份话，要我们‘上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西。’因此，就要让材料牵着鼻子走。如我在大会闭幕词中所讲的：考古学创新，既要依靠资料及其释放的信息的积累，又要依靠考古学者对资料及其释放的信息作务实求真的解析与研究。务实求真的解析资料及其释放的信息，则必须进行逻辑与理论的思维，以达到对研究对象接近真实的了解。就是要让材料牵着鼻子走。通过以物论史，透物见人，代死人说话，达到把死人说活的目的，为中国的历史与文化的研究作出新的贡献。”（《迎接中国考古学的新时代——张忠培理事长采访录》，载中国考古网，网址： http://www.kaogu.cn/cn/detail.asp?ProductID=9365，访问时间：2011年9月6日。）

张先生不仅这样说，自己也是这样作的。比如在中国是否有奴隶制的问题上，张忠培先生明确表示：“我认为中国没有经过奴隶制度社会阶段。”他的“实”是建立考古挖掘的资料基础之上的。他指出，公元前3200年左右的黄河流域和长江中下游及西拉木伦河地区的诸考古学文化，已经进入了文明时代。这个时代的社会特征有如下几点：

a、氏族组织已经松散。父权家族是联结单偶制家庭的社会基层单位，单偶制家庭在家族中的地位增强。

b、劳动与社会分工在家族之间展开，同一氏族的家庭，在权力、财富的占有以及身份诸方面，已明显分化，分为富裕者、掌权者的权贵家族和贫困无权的家族，以及游移于这两者之间的家族。

c、聚落已出现了分化，拥有强大权势和雄厚财富的聚落，成了一定范围内聚落群的中心。先进技术、社会财富以及军事、宗教及政治权力，乃至对外关系逐渐集中于中心聚落，导致部分村落的城镇化。聚落的分化已初具城乡分野的规模。

d、祀与戎发展成为凌驾于社会之上并控制着社会的神权和王权，担任祀与戎职责的人已形成为阶层，成了社会的权贵。史前的氏族组织实质上已蜕变为政权组织，掌握神权和王权的人物成为控制国家机器的主人。家内奴隶已经出现，而社会的基本居民则是生活在具有一定经济的家族内的人们。

e、关于神权和王权的关系。良渚文化位居社会主宰地位的那部分人，按其所控权力，可分为既掌握王权又掌控神权者、只掌握王权者和仅控制神权者这三种人。王权和神权基本处于同等地位，握着这两权的人物的地位，则居于仅掌王权或神权者之上。这里讲的良渚文化的情况，在其时的考古学文化中或具代表性。

f、政权管辖的范围，在一考古学文化分布地域内，只具区域性。其时任何一考古学文化居民居住的地区内，尚未形成统一政权，仍被那些掌握神、王权的权贵分割成被他们分别统治的地域势力范围，自无中心政权可言。

由上我们看到，五千年前的中国社会既不是什么奴隶制，也不是像西周社会那样的封建制，这个实还“暂难以名之，其称谓可留待以后讨论。”（参阅张忠培：《关于中国文明起源与形成研究的几个问题——在〈中原文物〉百期纪念暨中原文明学术研讨会上的讲话》，载《中原文物》，2002年05期。）

用正确地思维从事学术研究，严格确定实名关系，像张忠培先生这样的人文学者在中国是罕见的。

事实上不仅三代以前的考古发掘我们看不到奴隶制的痕迹，对商代遗址的挖掘中我们也看不到明显的奴隶制痕迹。中国的奴隶制大体只停留在学者有大脑中和学生的教科书中——作为不可动摇的真理到处传播！

从名学的角度来看，包括时下流行的“洋教条”在内的教条主义只是一种逻辑上的错误，但它在二十世纪的中国却能以各种形式大行其道，这值得我们深刻反思……