编者按：这是作者2006年12月6日在北京师范大学所作的讲演。
各位学弟学妹：
大家晚上好！
今晚很高兴能在隆冬时节借参加中国民主促进会十一届五中全会的机会来到北京，又一次回到母校，并能在此作一个所谓的学术讲演，实际上是我赢得了一个好机会能与学弟学妹们进行一个简单的交流。非常感谢湘平博士刚才对我的一番介绍，过于溢美啦，实在是愧不敢当！其实自从我1992年离开母校离开北京后，我因为各种原因经常来北京回母校，但并没有想到要象今天这样正式地作什么学术讲演，因为这二十多年来虽然没有停止过学术上的努力，但真是自觉没有什么学问，所以每次经过母校的时候，仅限于看望一下老师与朋友而已。去年八月份我经过北京去长春时，照例回母校看看，与沈湘平博士相见，叙谈之间，湘平博士提出下次路过时可否给学弟学妹们作个讲座，谈谈自己的一些学术思想与人生体会什么的，或许对各位学弟学妹有所帮助。湘平博士的说词使我感到有一种责任，就是将自己二十多年来的一些体会感想说一说，或许对各位有所参考。这就是我今天来到这里的一个缘起。所以我要对湘平博士深致谢意！当然，我也要对同学们的到来深致谢意！
我今晚的讲题是《在哲学与法学之间》。这个讲题是有一来源的。1998年，我在武汉大学跟随我国两位著名学者杨祖陶教授与邓晓芒教授完成了自己的博士论文《回返理性之源》，回到当时我的工作单位湖北大学哲学所时，湖北大学成立了法学系，它与哲学所一起，属于当时政治与行政学院下面的一个建制。我后来揣测，时任院党委书记的江畅教授可能是因为怕我感到受了冷落，于是任命我作法学系副主任，我曾经在《杨门十三载记略》中谈到江兄此一决定完全改变我的生命航向，也就是从体制上从哲学到法学了。没有想到一入侯门深似海，根本就无法回头了，1999年我的博士论文《回返理性之源——胡塞尔现象学对实体主义的超越及其意义研究》在武汉大学出版社首次出版时，我写了一个长长的“跋”，题目是“从哲学到法学”，还有一个小标题“思维进路的自我寻绎”，其意图是追溯自己的致思取向，如何从哲学到法学，这篇“跋”的最后一句话中就包含了今天我讲演的题目：“我的宿命本来就是：在哲学与法学之间。”所以，“在哲学与法学之间”实际上成了我告别哲学走向法学的一个契机，同时也是我近十年来心路历程的一个写照，其实更是一个痛苦与焦虑的主题。
一、两个鱼塘各冷暖
今晚我要以“在哲学与法学之间”这个大的主题为背景讲三个方面的问题，依次是（一）两个鱼塘各冷暖，（二）当代中国思想的觉醒，以及，（三）法哲学是当代哲学的核心。这三个方面的问题表面上看起来似无关系，但它们却实际上连缀在一起的，将它们连缀在一起的基本线索就是我这么多年来的从哲学到法学以及从法学到哲学的学术思想经历。我首先简单讲讲第一个问题。
我先讲讲“两个鱼塘”是怎么提出来的。我必须指出，这个说法实际上在很大程度上受到了一位不曾谋面的兄长、现供职于南京江苏行政学院的刘大生教授的启发，这位刘大生先生上世纪八十年代初毕业于北大法学院，思想犀利，文章灿烂，而以法学边缘学者自居，自称草派“刘大虾”。我与刘先生有一些交往，不过只限于电子邮件。因为看到刘大生先生问“当代中国法治建设宪法学家为何缺位”这个问题，我模仿康德的口气写过一篇小文《答复大生先生的问题：宪法学家为何缺位？》。心想大生先生以“刘大虾”自居，我魏某人将何以自处？一日，前思后想，忽然想到，既然大生先生自然称“大虾”，我则以“小虾”自许如何？南京有“刘大虾”，南宁有“魏小虾”，这不正好相映成趣么？又从小虾联想到鱼塘，于是想到自己本是哲学鱼塘里面的一条小鲫鱼，不幸成了法学鱼塘里面的一只小虾啦。此说也，其中有几分自叹学术身世的意思。所以此一说法实际上是我自己学术经历的一个写照。我其实还对自己有一个说法，就是认为自己是“法学丛林中的一名游击战士”。我本来是学习哲学的，1984年9月我进入北京师大哲学系，于今已有二十多年。在这二十多年里，我的思想发生了很大的变化，甚至于可以说，经过了多次重大的“转折”。当然，最为重大的转折要数从哲学到法学这种体制上的变化了。不过，其实在追求哲学的道路上我也经历过若干次转折的。这若干次转折我都将它们写在我的博士论文出版时的“跋”《从哲学到法学——思维进路的自我寻绎》一文中了。这么些年来，认识或不认识的朋友们，偶尔还谈起我写的这个“跋”，说是读了之后有些感动，这令我感到很安慰。的确，这个“跋”是我用心写出来的，而且是一夜之间写出来的，近一万字。它记述了我十五年（从1984年到1999年）追求哲学的心路历程。追求哲学实出于我的本意，二十多年前在选报高考自愿的时候，就只填报了一个志愿，就是北京师范大学哲学系。我没有听从班主任希望我报考当时热门的经济类专业，而一心一意报哲学。我上哲学系没有丝毫遗憾，因为按照我当时的理解，哲学就是智慧之学，我有太多的人生困惑需要哲学给予我解答了，其实我在读高一时就跟老师说我读大学要上哲学系，我要做哲学家。唯一感到遗憾的是没有上成北京大学，其中的主要原因是当时在报考高考自愿时班主任坚决不让我填北京大学，这样就上了北京师范大学哲学系，直到今天我认为这个选择很好，我今天以自己是北师大学子为荣，因为北京师范大学相对于北京大学来说要更平民化一些。我在北京呆了八年，其中七年是在北师大度过的，另外一年则到了当时的顺义县今天的顺义区，我是因为保留研究生学籍而去顺义工作一年的。顺义县给我留下了深刻的印象。顺义县城在潮泊河边，潮泊河掩映在茫茫森林之中，当时孤身一人，常常迷失在潮泊河的茫茫森林之中。大致说来，我在哲学上的思想上的变化有三个阶段，第一个阶段是喜欢黑格尔哲学，第二个阶段是喜欢海格尔哲学（中国哲学是庄子哲学），第三个阶段是喜欢胡塞尔现象学以及由此派生出来的解释学。如果今天我事后来追循其中的逻辑因由，那么可以察觉到自己的思想实际上是不断地走向现实。所以，我非常赞成这样的说法，如果一个人在年青时代没有追求过哲学，那么这个人就没有过自己人生的年青时代，但是，如果一个人总停留在哲学，那么这个人则永远长不大，因为他只停留在理想的阶段而不能下降到现实中来。我的思维逻辑也许正好应证了这一说法，因为它正好表现出一个从理想走向现实的过程。
而从理想走向现实对我来说在职业上看表现为从哲学到法学的重大飞跃。不过这种职业上的飞跃在很大程度上是偶然的。前已说过，我于1988年在武汉大学获得哲学博士学位后回湖北大学工作，正好湖北大学成立法学系，我于是到了法学系。但这种外在的变化又在很大程度上应合了自己内在的思想的变化。今天看来，职业上的变化是非常痛苦的一件事，如果要我重新选择的话，我会依然留在哲学的体制内，而决不会进入法学的体制。因为哲学是你的基点，你可以从这个基点出发做法学的事情，但你一旦进入法学的体制，这意味着你失去了你自己立足的基点，会使自己处于非常被动的无根状态。首先，你没有师承，你是孤独的。其实没有师承本来没有关系的，因为关键还看你有没有真学问，所以，第二，更重要的是，别人会在不同的场合下说你是门外汉，也就是你不懂法学，你对法学根本没有发言权。这种说法非常致命，因为它在很大程度上剥夺了你发言的资格，你说什么不说什么都是无济于事的。可能朋友们会说针对法学的发言一定要出身于法学吗？当然不必，其实可能真正有意义的发言不一定来自法学的科班出身，比如我最近在杨玉圣教授所主持的“学术批评网”上读到上海华东政法学院童之伟教授怀念他的导师何光辉先生的文章《追忆先师何华辉先生》一文中提到，“记得那时他（指何华辉先生）躺在当时武大医院的病床上，精神尚好。我告诉他，《法学研究》搞了个复刊百期优秀论文奖，我的一篇文章评上了。他听了显得比较高兴，说我是能够搞点新东西出来的。他评论说，我能有些新想法，得益于原来的学科，如果一直在法学圈里做，思想容易被老的一套说法套住，跳不出来。他又告诫说，你原来不是学法学出身的，要注意弥补法律知识的不足。十余年来，我一直牢记着何先生的这些话，并努力照着他说的在做。”（http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8350&type=1004）可惜的是，今天象何老这样有着真知灼见的人实在是太少了，我们这个社会越来越看重的是所谓的科班出身，而不是一个人的真才实学。正因此，冒然地从一个学科跨入另外一个学科是要承担很大的风险的，今天我觉得自己对此有非常深刻的认识。童之伟教授虽然原先不是法学（宪法学）出身，但他到底承了著名宪法学者何华辉先生的衣钵，所以后来也算是有师承了，而我所学全是哲学，我不可能找到法学的师承，这意味着，我要在法学的世界里厮杀，只能靠自己。靠自己思想的力度获得别人的承认。但这是一个非常艰苦的、孤独的过程，而且很有可能是一个徒劳无功的过程。我从1998年从哲学转向法学，从1999年从武汉到南宁，从湖北大学法学系到广西大学法学院，我在法学的体制中已经度过了近九年的时间，其中冷暖，唯有自知。去年上半年我还在准备离开法学的体制进入到哲学的体制，但没有成功。这也从一个侧面说明在一个新的体制里面对自己的意志是多么严酷的考验。总的来说，中国法学是非常保守的，法学作为一门现代学术建制是从西方移植过来的，但是中国法学家基本上没有好象也不打算对法学知识进行认真地思考，而不对法学知识进行知识论的追究，这是中国法学最致命的。当然，知识社会学似乎有一些思考，但在我看来，知识社会学只及于法学知识的肌肤，根本无法达到对法学知识的深度解读，因此我认为可能要发明一门知识历史学方能达到。而这实际上就是一个哲学问题了。
当然，我也一直在尝试寻找进入法学体制的机会。去年，即2005年的七月间，我去东北长春参加吉林大学理论法学研究中心举办的“西方法哲学暑期讲习班”，这是我从哲学转向法学之后第一次比较多地接触全国法理学人。从七月离开南宁，到八月初回南宁，前后计有一月余。我将一路之上所写的小“诗”汇成起来，并取名《北行诗抄五十一首》，“两个鱼塘各冷暖”这句话，就是源于其中第十首《四十述怀》，《四十述怀》共有四句：“生平最爱瞎捣蛋，无头苍蝇到处窜。两个鱼塘各冷暖，风云变幻壁上看。”其中“无头苍蝇”原作“没有原则”，按照当时来自中山大学法学院的矫波博士的建议修改。“壁上看”原作“壁上观”，今天上午在中苑宾馆开会时根据彭庆山教授的意见修改。所以这四句话可以说是集体智慧的结晶呢。这四句话实际上是我自己学术形象的写照。它既写出了自己的性格，也写出了自己的窘境。就自己的性格方面说，我不满足于在一个学科或者哲学或者法学里面讨生活，我志在打通法学与哲学之间的关系，重新恢复哲学对法学的影响力，这种想法使我坚定不移地将自己未来的学术研究定位于法哲学。但同时我也深知，因为自己的学术背景的原因，注定了是一个学术的流浪儿，在哲学与法学之间来回的摆动真正成了八年前我选择从哲学的鱼塘到法学的鱼塘之后的命运了。不过在法学的鱼塘里面我也感到了不少的温暖，比如2001年我因为写了两篇批评山东大学法学院谢晖教授的小文章，居然有幸能作为十个特邀代表之一参加在烟台举办的全国性的法学教育的大会，这是我第一次参加法学方面的会议，这也从一个方面表明我在法学的起点还是不错的嘛。当然这得感谢谢晖教授。谢晖教授以他博大的胸襟给我留下了深刻的印象。今年可以说是我从哲学鱼塘闯入法学鱼塘八年以来最高兴的一年，因为今年有两件事令我深感意外，一件事是年头（二月份）忽然接到中国政法大学学报编辑寇丽女士的电话，问我能否在中国政法大学学报《政法论坛》上发表我先行发表在网上的一篇文章《音调未谐的变奏——解读八位博士对<中国法学向何处去>的评论》，并说只要我同意将专门留版面刊发此文，弄得我受宠若惊，不久我的这篇小文就刊发于《政法论坛》的第二期上。第二件事是年尾（十一月份）我去重庆出差，中间应西南政法大学之邀作了一个讲演《当代中国学术的成长与中国法学的自主性》，热心的朋友们根据录音整理出来竟有五万字。我把这两件事看成是对法学界的朋友对我的 “承认”，当然更加是对我的知识激励。我入法学，基本的学术立场是反思与批判的。近来我正越来越多地写出对当代中国法学界的批评文章，因为我越来越感觉到，当代中国学术在近百年的发展之后，必须获得自主性的发展，其中法学学术的自主性发展尤其重要，因此，必须有大量的学子参与到包括中国法学学术的当代中国学术的反思与批判之中去，而在我看来，一个有哲学学术背景的学子，理所应当对当代中国学术的自觉作出更大的贡献。因为这在根本上就涉及到当代中国思想的觉醒这样一个重大的问题了。
二、当代中国思想的觉醒
现在我就讲第二个问题，当代中国思想的觉醒问题。我认为这个问题是当代中国思想的根本问题，从而也是当代中国学术包括中国法学学术在内的一个根本使命。
“当代中国思想的觉醒”这个主题，实际上包含着一系列相关联的问题，比如说，我们为什么要提出中国思想的觉醒问题？为什么中国思想不思想？中国思想不思想意味着什么？中国思想如何开始思想？而在我看来，“当代中国思想的觉醒”这个主题以及对与之相关联的一系列问题的思考在根本上是对当代中国思想状况从而自然也是知识状况的一个深度反思。
在这里我先引入苏力的一段话开始我们的讨论。同学们应该知道，苏力是北京大学法学院院长，教授，我认为，他是上世纪五十年代出代的一代人中最具有思想影响力的为数不多的学者之一，当下中国思想界正是这一代人（约50岁左右）龙盘虎踞之时，因此值得我们认真对待。我这里要引用的一句话出自于苏力十年前（1996）的一本论文集《法治及其本土资源》的自序《什么是你的贡献？》。苏力这样向我们发问：
“就过去的一百多年来说，中国无论在自然科学、社会科学还是人文科学（特别是前两个学科）都主要从外国、特别是从西方发达国家借用了大量的知识，甚至连这些学科划分本身也是进口的——尽管它现已成为我们无法摆脱、也不想摆脱的生活世界的一部分。然而，在借鉴了这一切外来的知识之后，在经济发展的同时或之后，世界也许会发问，以理论、思想和学术表现出来的对于世界的解说，什么是你——中国——的贡献？”（见苏力：《法治及其本土资源》，“自序”，Ⅵ，北京，中国政法大学出版社，1996。）
苏力的这段话深深地刺痛了当代许多中国学者的心，我认为苏力的这段话对当代中国思想来说的确无异于是醍醐灌顶，因此我在这里将苏力的这一设问加以提升，视之为当代中国思想的“苏力的困惑”。我认为，“苏力的困惑”已经成为当代中国思想的一个界碑，只要当代中国学者作不出自己的理论贡献， “苏力的困惑”就始终存在着，因为它已经成为当代中国学术拂之不去的一个阴影。
我们可以经由“苏力的困惑”来洞察当代中国思想的本性。当代中国思想的特征表现在两个方面，一方面，当代中国思想几乎思想一切，然而另一方面，当代中国思想却不思想。表面上看起来，一百多年来的中国思想活跃极了，没有什么不在自己的思想范围之内。邓正来先生就这样向我们指出，中国思想几乎思想一切，却对自己思想的根据不思想。如我们在近代以来的中国思想舞台上所看到的，自由主义，马克思主义，社会主义，无政府主义，实用主义等等西方思潮，无不在中国思想场域竞领风骚，然而我们为什么思想这些我们思想到了吗？也就是说，近世以来的中国思想在根本上处于一种蹈空的状态而不自知，而这种蹈空的思想状态的一个基本症候是在不断地追逐西方思想的新潮中来掩盖自己的无根性。犹如赵汀阳所说的，中国思想不用思想，跟着西方思想就行了。应当说，这种思路还依然在很大程度上以不同的形式支配着当下大多数中国学人。我认为邓正来的一个很大贡献是将中国思想的根据性问题严肃认真地提出来了，邓正来要求人们思考“中国（法律）理想图景”，实际上就意味着彻底改变近代以来中国思想的无根性，意味着中国思想的觉醒。可惜的，不少学人尤其是青年学子还一时参不透这一点，这从反面也表明当代中国思想的觉醒并不是一件一蹴而就的轻松事，需要我们付出艰苦的思维努力。
我认为当代中国思想的觉醒在很大程度上意味着如何看待“五四”新文化运动这一近代中国长时期占据主导地位的文化现象。在我看来，深入地反思“五四”，揭示“五四”的内在逻辑，依然是当代中国思想界一项非常艰巨性的思想任务。很多年来，人们对“五四”在很大程度上不过是一种续思，表现出来的就是停留于纪念，当然也有一种重思的思想倾向，如我的老师邓晓芒教授提出“继承五四，超越五四”的学术主张，（邓晓芒：《新批判主义》，武汉，湖北教育出版社，2001，页）但我认为不管是续思，还是重思，都还处在“五四”的文化逻辑之中，还看不透“五四”的文化底蕴。因此，我根据自己对“五四”的长期思考，我尝试性地提出否思“五四”的学术主张，我认为，我们只有否思“五四”，才能真正透彻地把握“五四”的文化逻辑，才能由此赢得当代中国思想的觉醒。
否思“五四”就是要探索到“五四”的精神及其展开的基本逻辑顺序。我认为，“五四”的精神在根本上是意图将在耶教文化境域下孕育而出的文化结构移植入中国文化场域。此种精神的产生自然有其理据，简而言之，乃是中国近代在生存论上的惨败进而在知识论上接受奴役。由此而引发的漫长的“知识引进运动”便是这一精神的外在表现。循“五四”精神展开的逻辑，我将其区分为三个依次深入的阶段。第一个阶段，这是“五四”运动的原始性阶段，其口号是科学与民主。此一阶段影响至深至远，科学崇拜与民主崇拜，庶几滥觞于斯，国人至今习焉而不察，视之理所当然，于害于今尤烈。而稍为头脑者，则以为科学与民主难成，实乃科学与民主有更深原因在，于是，“五四”的逻辑遂被推进至第二阶段，即自由与平等。无自由与平等则无科学与民主。邓晓芒教授对 “五四”的重思，进而提出的“继承五四，超越五四”，照我看，便是这种思想的表现。它显然比科学与民主要进了一层。如果说民主主义在第一阶段占居主流地位，那么自由主义便是这一阶段的主流。但是“五四”的逻辑到此还没有完成，于是进入到第三个阶段，即人权、法治与宪政的阶段。这个阶段可以称之为法治主义的阶段。这个阶段是上世纪90年代以来的主旋律。法治主义在当代中国的凯歌猛进，在我看来，它既是“五四”精神的全面胜利，同时，也意味着“五四”精神的终结，也可以说是“五四”之文化逻辑的完成。其基本标志是中国人放弃了对生活意义的追寻，完全臣服于西方，正如张旭东所说：“现在，中国任何一个现象都只能在别人的概念框架中获得解释，好像离开了别人的命名系统，我们就无法理解自己在干什么。”（张旭东：《全球化时代的文化认同》，“代序”，页3，北京，北京大学出版社，2006。）
“五四”的精神是近代中国的主旋律，它在鼓舞中国人向西方人学习方面取得了丰硕的成果，如物质文明与制度建设方面无一不是从西方学习的结果，但是另一方面，“五四”的全面胜利也造成了一个结果，引发了中国人严重的身份认同危机，如张旭东所说，“我们生活的意义来自别人的定义，对于个人和集体来说，这都是一个非常严重的问题。”（张旭东：《全球化时代的文化认同》，“代序”，页3，北京，北京大学出版社，2006。）如何从西方人的命名系统中解放出来，对中国学人来说，最直接地就是要否思“五四”，带着对西方近百年的学习的收获物回到自己的问题。按照赵汀阳的看法，近代中国人学习西方的一个大收获是通过对西方思想的吸收，恢复了对于问题本身的兴趣，但是困境在于有了问题意识却丢了自己的问题。（赵汀阳：《没有世界观的世界》，北京，中国人民大学出版社，2003，页163-164。）因此在我看来，当下中国思想的任务就是真正走出“五四”，回到自己的问题。
甘阳等人在上世纪八十年代编纂“现代西方学术文库”时引梁启超先生的话说：“今日之中国欲自强，第一策，当以译书为第一事”，并声言“此语今日或仍未过时”。但是从我今天的立场看，梁先生的话基本上已经过时了。以我之见，并按梁先生的语式，庶几可以这样来表述，今日之中国欲自主，第一策，当以批判为第一事。从自强到自主，经过了多么漫长的思维跋涉啊。批判实际上是知识的自我反思与追问，又包括两个方面，其一是知识的中国性问题，它通过对西方知识霸权的批判而使得知识的中国根据露出头角，其二是知识的独立性问题，它通过对政治权力的批判而使得知识不再是某一种意识形态的附庸。如果说前一种批判是去西方之魅的话，那么后者则可以视之为去正当性之魅。对人间秩序的思考必然表现为法哲学。在我看来，法哲学在根本上就是思考人生活的意义问题的。我认为，我们今天的学术人，只有通过这两个方面的艰苦卓绝的努力，才能获得思考我们自己的生活秩序与意义秩序的能力，也才能真正开启当代中国的法哲学。
三、法哲学是当代哲学的核心
现在我讲第三个问题，即，法哲学是当代哲学的核心。首先必须指出的是，这一命题并不是我首先提出来的，这个命题是我于2001至2003年在复旦大学做博士后期间，我的联系导师、著名哲学家俞吾金教授反复跟我讲过的一个命题。俞老师的这句话是鼓励我这么多年没有离开法哲学的一个根本原因。可惜的是，当时我没有听到俞教授对这个命题的详细论证。在我的印象中，俞教授只是从当今世界的特点出发进行说明的，的确，当今世界，无时无处，人与人之间的关系不是由权利义务关系所构成的。从我今天的视野来看，这样的论证固然有其道理，但是仅仅从权利义务关系似乎难以证成法哲学是当代哲学的核心这一命题。而且，击破要指出的，从权利义务关系的角度来讨论法哲学问题，在根本上是西方的，从中国思想发展的进路上来看，还没有超出“五四”的逻辑。对当代中国思想来说，作为中国思想觉醒的一个标志就是要提出根据中国立场的法哲学系统，从而从西方的命名系统中超越出来。
我认为当代中国法哲学的一个首要任务就是对当下中国占居主导地位的权利法哲学思想进行系统的批判。因为对权利法哲学的批判是超越“五四”，回到中国根据的一个必要条件。邓正来先生在他的《中国法学向何处去》中对盛行中国的权利法哲学形式——“权利本位论”进行了卓有成效的批判，指出了支配这种法哲学的思维方式是政治意识形态，而不意图进行“任何前提性的追问或质疑”。（邓正来：《中国法学向何处去》，北京，商务印书馆，2006，页66。）但是在我看来，邓正来先生的这种批判还停留在政治与社会的层面，我认为应该进一步推进到文化与人性层面。我的一个基本判断是，权利法哲学乃是基督教文化所哺育出来的法哲学，它对人性的基本设定是原子主义的，也就是说，权利法哲学最终的人性基础是原子式的人际关系。原子式的人际关系在我看来，主要是基督教文化的一个建构，当然它与古希腊哲学乃至近现代西方哲学一脉相承，如古希腊哲学家德谟克里特所提出的原子论，近世德国哲学家莱布尼兹所提出的单子论，都是原子论人际关系的哲学表达，而基督教所主张的人只臣服于上帝的基本理念，则在根本上建构了这种原子式的人际关系格局。因为人际关系是原子式的，所以自由、民主、人权、法治、宪政等等主张就自然由之而生。中国“五四”以来的论者，对此习焉不察，不明白中国文化有完全有别于西方基督教文化的人性观，盲目地将之加之于中国文化，当然必须承认，引进西方如前所述有效地改造了中国文化，但它在根本上则无法解决中国问题。
中国的法哲学家必须创造出自己的法哲学。中国法哲学必须超越权利法哲学。中国法哲学对权利法哲学的超越的一个基本条件是，必须回到自己的生活世界，也就是回到中国文化的人性设定。与西方基督教的原子式的人际关系模式不同，中国文化对人性的设定是圆融式的，人与人之间不是不能勾通的原子/单子，而是共同生活于天地之间的万物之灵。人与人之间的相通乃是一个给定的事实。在这种圆融式的人性关系模式基础上，权利固然是必要的，但绝对不是最终的，而且，权利必须服从于圆融式的人际秩序。人们今天开始倡导和谐理念，从某种程度上可以说是中国问题意识的觉醒，但是我必须马上指出的是，和谐绝对不能从权利的角度去理解，和谐并不构成一种权利，因此和谐权的说法，甚至于象中国政法大学的徐显明教授那样认为和谐权是第四代人权，在我看来，是一个自相矛盾的十分荒唐的说法。这种说法掩盖了事物本身的真理，再一次证明了赵汀阳先生的如下判断：“西方哲学重新唤起了中国哲学的问题意识，可是同时也挤掉了中国原来的问题。有了问题，丢了自己的问题，这又是当下的困境。”（赵汀阳：《没有世界观的世界》，北京，中国人民大学出版社，2003，页164。）因此，当代中国法哲学要有自己的建树，必须对权利法哲学进行深刻的批判并回到自己的生活世界进行理论的建构。
其实，如果我们细心研究，那么我们也许可以得出这样的结论，当代中国的学者们已经默默地开始了当代中国法哲学的建构。就我的阅读范围而言，我认为邓正来先生与赵汀阳先生的理论建构就很有意义，我视之为当代中国法哲学的两种有意义的理论形式。因此我先简单地介绍一下两位的理论，然后再讲讲自己的想法。
邓正来的“世界结构”的理论。吉林大学的邓正来教授经过长时期的艰苦努力，逐渐形成了自己的思想系统。我将他关于法哲学的思考概括为“世界结构”理论。邓正来教授的理论极为繁复，其基础是关于知识社会学的思考，他认为知识不仅具有描述事物的功能，也不仅具有控制事物的功能，而且具有赋予事物正当性的功能。在我看来，邓正来的思想有一个很大的贡献，用我的话来说，就是他成功地证成了“去正当性之魅”。此种逻辑瓦解了西方知识话语的霸权地位，从而使得中国思想有了露头角的可能性。而中国思想之为中国思想，则必须对中国人生存的状态进行深入思考，最终形成有关中国的或人类的社会秩序及其制度的 “知识系统”。（邓正来：《中国法学向何处去》，北京，商务印书馆，2006，页269。）在这一知识社会学的基础之上，邓正来先生对当下中国处境作出了分析。他认为，中国已今非昔比，中国已走过了现代化的阶段，进入到全球结构/世界结构之中。在世界结构之中，中国与世界的关系发生了根本性的变化，如果说在现代化阶段世界规则对中国的支配还只不过是示范性的，那么在全球化阶段世界规则对中国的支配就是强制性的了。这客观上就要求中国必须超越于主权中国阶段而进入到主体性中国阶段。中国必须对世界秩序进行思考，提出自己的世界观。邓正来的思考对当代中国思想界深具启蒙意义，但是不能否认的是，我认为，邓正来的“世界结构”理论还只是一个雏形。
赵汀阳的“天下体系”的理论。如果说邓正来的理论在很大程度上是被动的，是被全球化逼出来的，那么我认为，赵汀阳的“天下体系”理论则是更为积极主动的。赵汀阳明确地指出西方思想在一个全球化的时代里已经失去了力量，而对这样一个全球化时代的思考，唯有求助于中国古代的“天下观”，因此，从某种意义上说，赵汀阳的天下体系理论是中国传统的“天下观”在当代的复活。赵汀阳极具忧患意识。赵汀阳说：“很久以来，中国问题已经不成为世界问题，而今天的中国问题开始重新成为世界问题，这就是现在思想的一个最重要的背景，也是一个全新的思想背景，如果不在这个背景下去思考，就不可能有新的宏大思想。”（赵汀阳：《天下体系》，南京，江苏教育出版社，2005，页1。）所以赵汀阳虽然取材于中国古代的天下观，但他的思想是当代的。赵汀阳认为，今天的世界已经越超了民族国家发展的阶段，然而西方人根深蒂固的民族国家本位的思维立场使他们根本无力思考这个世界。必须要有超越于民族国家立场之上的观念体系。赵汀阳找到了“天下观”。天下观虽然源自于中国古代，但是它将国放在天下的下一个层次上，国的秩序服从于天下的秩序，只有用天下的眼光来看待当今世界，才能解决当今世界的许多人类困境。
邓、赵两位的理论各具魅力，但都处在成长的过程中。不过就我看来，他们两位的理论有一个重大的缺陷是，虽然都声称立足于中国，但是却对立足的到底是一个什么中国并没有明确的意识，还停留在政治与社会的层面，依我之见，尚未进到人性的层面。我自己基于对中国文化的人性模式的理解，也一直在试图提出自己的理论。我在很多场合都讲过了，我志在复活由钱穆、牟宗三所开创的“三统说”。我将自己的理论称为“新三统论”。 当然与邓赵两位一样，还只不过是一个雏形。我也将它看成是当代中国法哲学的一种可能形式。时间关系，我不可能在这里在作出系统的论证，简单地讲一下。三统分别是政统、道统与学统。我的核心概念是中国人的生活秩序与意义秩序，这个概念相当于邓正来讲的“中国法律理想图景”、赵汀阳讲的“天下”。我的总的思想是如何在充分吸收西方基督教文化的基础上返回到中国人自己的问题。三统说实际上内含着中国秩序结构的基本理念，它是基于中国立场的知识系统。我认为当今世界之所以乱象丛生，知识分子无所依归，其中的一个基本理据是旧道统已失，而新道统处在建构的过程之中。当今世界的一个基本特点在我看来是政统冒充道统，遂使知识分子唯政治家之马首是瞻。因此知识分子必须从这种状态中解放出来，成为反思者，批判者，新道统的建构者与维护者。整个社会当此转型之际，所以知识分子显得十分的艰辛，一身兼二任，既有为新道统奠基，又要为新学统传薪火。沧海横流方显英雄本色，当代中国知识分子应该勇于进取，承担时代之责任，真正走出“五四”，开创我们这个时代的基于是中国立场的生活秩序与意义秩序的法哲学。
今晚就讲到这里。期待着各位毫不客气的批评！谢谢各位师弟师妹！谢谢湘平博士！ |
