黄老之学是先秦百家争鸣时期的一个极为重要的学术思潮，对它的重要意义和地位，著名学者蒙文通先生曾有一个很好的概括：“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”①不了解黄老之学，就不可能真正了解战国时期的百家争鸣和学术发展。黄老之学是战国时期道家学派的一个重要分支。正如“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三”②一样，老子开创的道家学派在战国时期也分化为庄子之学和黄老之学，它们继承和发展了老子学说的不同方面，将道家学派引向了完全不同的发展方向。前者流为后世的老庄之学，成为魏晋以后道家学派的正宗和主流；后者则在战国中后期和汉初的两个时段上盛极一时，两度成为真正的“显学”。本文拟根据自己的研究心得，将先秦时期黄老之学的有关问题作一个初步的梳理，以此请教于方家。文中有一些可能引起争议的个人见解，不妥之处敬请批评指正。

     一、黄老之学起于先秦

　　西汉初年，在曹参、汉文帝、窦太后等政治人物的推崇和倡导下，黄老之学曾一度成为官方意识形态，为著名的文景之治提供了黄老学在汉初盛极一时，不仅社会上层的王侯将相们醉心于黄老，文人学者以黄老之言显闻于世的也极多。因而，自古以来，只要提到黄老之学，人们总是将它属之于汉初。学术界也是如此，在上世纪的前八十年中，人们都是这样为黄老之学定位的。这样的定位基本上否定了黄老之学在先秦的存在。也正是由于这样的定位，对黄老之学的研究一直没能引起学术界的重视，研究论文寥寥无几。

　　近二十年来，情况却发生了重大的变化。20世纪70年代以来大量简帛文献的出土，是这一转变的契机，其中最为重要的是1973年出土于长沙马王堆西汉墓中的帛书《老子》乙本卷前古佚书《黄帝四经》(亦称《黄老帛书》)。

　　帛书《黄帝四经》等古佚书的发现，使人们重新忆起了《史记》中关于先秦黄老学的一些记载。司马迁在追述先秦学术时，曾多次提起黄老，例如“申子之学本于黄老而主刑名”③,韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”④，“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。”⑤按照《史记》的这些记载，黄老之学在战国时期的存在应该是确定无疑的，但由于人们历来都把黄老学定位于汉初，加上“黄老”一词未见于传世先秦典籍这一事实，所以人们对司马迁的这些记述长期以来都不以为然，没有给以应有的重视。帛书《黄帝四经》出土以后，由于其中的内容与司马迁所记述的那些先秦黄老学者的著作和思想有相当程度的吻合，从而引发了人们对黄老之学在先秦的存在进行重新思考。这些年来，学术界对黄老之学表现出前所未有的研究热情，推出了大量研究著作和论文，且大多数学者的兴趣都集中在对先秦黄老之学的清理上。就笔者所接触到的范围来看，国内外大多数相关学者都对黄老之学在先秦的存在给予了肯定，汉初的黄老之学则被认为是先秦黄老之学在新的时代条件下的延续和发展。通过对新出土文献的深入研究和对传世典籍的重新认识，学者们大体上确认了一批先秦黄老学的代表著作和代表人物，梳理出了先秦黄老学产生发展的一条清晰的线索。

　　二、黄老之称谓

　　黄老之称，始见于汉代史籍。汉初，曹参为齐相，“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之”⑥，齐国大治。“文帝本修黄老之言，不甚好儒术，其治尚清静无为。”⑦“窦太后好黄老言，不说儒术。”⑧

　　“黄老”的“老”指老子，殆无异议。“黄”究竟指的是谁呢?我们知道有三种说法。夏曾佑以为是汉初的黄生⑨，按《史记·太史公自序》曰：“(太史公)习道论于黄子”，此黄子即黄生，集解引徐广曰：“《儒林传》曰黄生，好黄老之术。”黄生既然“好黄老之术”，可知夏曾佑之说误也。黄生曾与辕固生争于汉景帝前，认为“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者?上下之分也。”⑩这正是先秦黄老尊君卑臣的主张。近人李长之则认为“黄”是指张良所见之黄石公，这更是没有任何根据的说法。“太史公曰：陈丞相平少时，本好黄帝、老子之术。”陈平与张良同时，陈平既然“好黄帝、老子术”，则此“黄”不可能指黄石公。又《史记·乐毅列传》曰：“乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。”乐臣公是战国末期人，可知黄帝、老子并称早于张良的时代。比较一致的看法认为，“黄”指黄帝，黄老即黄帝、老子，这是有充足的史料证据的。例如《史记·外戚世家》曰：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子、诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术。”《论衡·自然》对“黄老”有明确的界定：“贤之纯者，黄、老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。”

　　三、黄老之学的兴起

　　黄老之学的兴起，与战国时期流行的所谓黄帝之言有很大关系。黄帝作为古史传说中的著名人物，最早见于《逸周书》《国语》和《左传》。战国中后期的百家争鸣中，黄帝为诸子百家所乐道，但多是些神话传说和寓言故事，或假托黄帝之言以伸张自己的学说，所以《史记·五帝本纪》曰：“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”《汉书·艺文志》中著录了托名黄帝的书二十余种，分散在道家、阴阳家、小说家和兵书、数术、方技等类中，足见战国以来黄帝之言的盛行。

　　战国时期虽然是“百家言黄帝”，但以道家为最。开创道家的老子之言流传到战国，与当时盛行的黄帝之言相结合，冠黄帝于老子之上，就形成了所谓的黄老之学。

　　黄老之学为什么要托始于黄帝呢?这是一个复杂的问题，主要可以从如下两个方面来考虑：

　　第一，是出于道家学派同其他学派争鸣的需要。战国中期，百家争鸣进入高潮，各学派为了在论战中处于有利地位，纷纷打出了远古帝王的招牌，以示源远流长并试图以此声势压倒其他学派。儒家“祖述尧舜”，墨家也声称自己的学说是“禹之道”，农家也自称是“神农之言”，道家仅以创始人老子的声望显然不足以同其他学派抗衡，处于明显的劣势。于是，一部分道家学者受当时流行的黄帝之言的启发，打起了人文之祖黄帝的大旗，声称自己的学派直接继承了黄帝的统绪，不仅比儒墨等学派渊源更久远，道术也更高明。这样以来，道家便一举在竞争中取得了明显的优势，应该承认，这实在是一种高明的策略。

　　第二，是道家学派自身理论发展的需要。战国中期以来，列国之间的军事竞争加剧，社会对人才和治国方略的需求大增，为知识阶层参与政治提供了更多的机会，同时也对知识阶层提出了更高的要求。而老子开创的道家从一开始就具有一种对政治权力保持距离并持批判态度的性格或倾向，在变法图强、富国强兵成为最迫切需要的战国时代，其清静无为、柔退不争的价值取向，小国寡民的疏离心态，对财富和智能的轻漠，对武力、政治权威和法令的排斥态度，都很难适应时君世主的现实需要。于是，一部分热衷于为政之道的道家学者转而积极地向权力中心靠拢，他们把黄帝和老子的形象结合起来，用虚设的黄帝之言改造了老子之学，借用黄帝的名义为道家学派开辟了新的发展方向，把原始道家改造为积极探讨富国强兵之道和治国方略的黄老之学。而原始道家中的道论宇宙观和基于道论的自然无为的方法论，就成为了这种政治学说的哲学基础。不难看出，正是黄老之学的出现使得道家学说在现实政治生活中实现了由边缘化向中心的转移。

　　黄老之学的兴起，田氏齐国的政治需要是其重要的政治文化背景。公元前386年，田和始列为诸侯，正式取代了姜齐政权。此时的田齐政权，最迫切的任务就是为自己正名，证明自己取代姜齐的合理性，以取得列国诸侯的认可。田氏原为陈国公族，乃姬姓的黄帝之后，而姜齐则是炎帝之后，于是田氏大打黄帝牌，附会和利用了黄帝战胜炎帝而有天下的历史传说，大张旗鼓地宣称自己是黄帝之后，来为田氏代齐的合理性造舆论。在这一政治需要的推动下，齐国上下掀起了尊黄帝的热潮，大大促进了社会上黄帝之言的传播和流行。正是由于这一原因，齐国尊崇黄帝的文化氛围最为浓厚，黄老之学便首先在齐国出现并发展起来。

　　四、黄老之学溯源

　　黄老之学兴起于何时何地?我们还是要从帛书《黄帝四经》说起。

　　在帛书《黄帝四经》出土之前，人们早就注意到《管子》一书的部分内容同《国语·越语下》的范蠡之言存在着思想上的联系，在文句表述上也有明显的相似相近之处。但是《管子》是北方齐国的作品，而《越语下》所记述的是南方的吴越战争，二者之间很难联系起来，因而此两书的关系并没有引起学者们的重视和研究。帛书《黄帝四经》出土后，由于其中的内容同《国语·越语下》和《管子》的思想联系更为密切，这显然不是偶然的，于是引发了一些学者开始思考这三部书的关系。帛书《黄帝四经》和《管子》中的相关篇章是时下公认的黄老之学的代表作品，而《国语·越语下》所述范蠡之言又明显地具有后世黄老之学的色彩，所以不少学者都提出了范蠡同战国的黄老之学有着渊源关系的观点，认为是范蠡开启了后世黄老之学的先河。

　　范蠡既然下开黄老之先河，就一定是上承老子之学。虽然从《国语·越语下》的材料来看，范蠡的思想同老子之学确有密切的关系，但从老子到范蠡，道家思想是如何传承的?却至今没有人做过专门的研究。笔者认为，根据传世文献提供的线索，范蠡之学乃受之于计然，并通过师承计然而与老子思想相接续。

　　范蠡师事于计然，在汉代三国两晋南北朝时期是广为流传的，从汉代至宋代，都有史料可以证明。今天我们所能看到的最早相关史料，当属《太平御览》卷404所引太史公《素王妙论》中的一段话：“计然者，蔡(葵)丘濮上人，其先晋国公子也，姓辛氏，字文，尝南游越，范蠡师事之。”《史记·货殖列传》载：“昔者越王勾践困于会稽之上，乃用范蠡、计然。”刘宋裴稟《史记集解》引徐广曰：“计然者，范蠡之师也，名研，故谚曰‘研、桑心稴’。”裴稟又引《范子》所载以为佐证：“计然者，葵丘濮上人，姓辛氏，字文子，其先晋国亡公子也。尝南游于越，范蠡师事之。”

　　这个姓辛名研字文子号计然的人，很可能就是老子的弟子文子。《汉书·艺文志》道家类著录有《文子》九篇，班固自注曰：“老子弟子，与孔子并时。”据晁公武《郡斋读书志》，北魏李暹为《文子》作注，就曾指出：文子“姓辛，葵丘濮上人，号曰计然，范蠡师事之。本受业于老子，录其遗言为十二篇。”此乃计然即老子弟子文子的重要文献证据，正是这条材料使我们可以将范蠡与老子的学术联接起来。笔者认为，从年代上来看，范蠡在老子之后约四、五十年，而计然正好处在老子与范蠡之间，他就是老子之弟子文子的可能性是不能排除的。计然何时何地师从老子已不可考，或在老子为周守藏史期间，或在老子去周为“隐君子”期间，后“南游于越”为范蠡之师。

　　从《史记·货殖列传》《越绝书》《吴越春秋》《文子》等典籍的材料看，计然继承了老子的思想，并在实践中对老子的道论、自然无为的思想和治国治身的理论有所发挥和运用。特别是计然提出了关于天地阴阳刑德吉凶的理论和时变因循的理论，是对老子道家学说的重要发展，这些理论为范蠡所承袭并进一步运用发挥，后来成为战国时期以《黄帝四经》和《管子》等为代表的道家黄老之学的重要内容。从计然到范蠡，在长期的政治、军事和实业活动中对老子思想加以运用和创新发展，终于形成了道家思想成功指导社会实践的新局面，开辟了道家学说理论发展的新领域和新方向。

　　道家学派创立后，原本主要是在南方的荆楚、吴越等地域流传，而战国中后期的道家黄老之学，又主要兴盛于北方列国特别是齐国，道家学说何时经由何人传入北方?这是先秦道家思想发展史上的一个重要问题，迄今尚未有人进行过专门的研究。在道家思想的传播与发展的过程中，范蠡入齐是一个极为重要的事件。春秋战国之际，范蠡将老子的思想传播到齐国，开始了道家学派在北方列国流传发展的新时期。道家学派在北方流传发展的最重要结果，是稷下黄老之学的出现，其标志是帛书《黄帝四经》。

　　根据《史记》等史书的记载，范蠡在辅佐越王勾践灭吴霸越之后，使急流勇退，“浮海入齐”，定居于陶(今山东定陶)，开始了后半生的实业生涯，成为远近闻名的“陶朱公”。他所传承的老子道家思想也随着他在实业上的成功而在齐国传播，并最终发展成为道家学派的重要分支——黄老之学。由此我们就可以解释《国语·越语下》同《黄帝四经》《管子》等战国黄老作品为什么有那么密切的思想联系，也就可以清楚地勾画出一条从春秋战国之际南方的原始道家到战国的北方黄老之学之间流传演变的清晰线索。

　　五、黄老之学的学术特征

　　从学术内涵上为黄老之学下定义是困难的，学术界至今也形不成一致的意见。　　最早提到黄老之学的司马迁没有给什么是黄老之学下定义，这使得人们在判定黄老之学时发生困难，但另一方面也给人们留下了发挥的余地。综观今人对“黄老”的理解，笔者于此对如何判定黄老之学谈几点意见：

　　第一，顾名思义，黄老之学应具有言黄帝和言老子两个要素，但我们对此却不能机械地对待。首先，不能拘泥于是否言黄帝，言黄帝的未必是黄老，不言黄帝的也未必不是黄老。例如，《庄子》《列子》虽言黄帝，但却未见有将此二书归之于黄老者；《慎子》《文子》虽不言黄帝，但却是较为典型的黄老著作。其次，亦不能拘泥于是否言老子，言老子的未必是黄老，不言老子的未必不是黄老。例如，《韩非子》虽有《解老》《喻老》之篇，但却不是黄老著作；《黄帝四经》《冠子》《管子》的《内业》等篇虽未言及老子，却都是黄老的重要著作。再次，即使是既言黄帝也言老子，或既不言黄帝也不言老子，也不能机械地作为是否黄老的确凿依据。例如，既言黄帝也言老子的《韩非子》《庄子》，都不能归入黄老；而既无黄帝言也无老子言的《慎子》，却是典型的黄老作品。

　　第二，很多学者都把黄老道家称为“道法家”，因为黄老之学总是以道家哲理论说法家政治主张，非如此则不能归于黄老。由此之故，我们尚不能将不言法治的计然与范蠡等同于后世的黄老。但我们应该看到，以道论法只是黄老之学的要素之一，仅有此要素还不一定就是黄老，还要看是否具备其他要素。例如，《韩非子》既谈道论又谈法治，但却不能归入黄老，而仍应归入法家。战国的黄老之学对其他学派的主张都是兼收并蓄的，而《韩非子》则对儒墨等学派的主张持明确的排斥态度，这是三晋法家的典型特征，也是人们不把《韩非子》归入黄老的理由。

　　经过这样的分析，笔者认为，黄老之学的学术特征应确定为“道法结合、兼采百家”。其中，道家是其哲学基础，法家是其基本的政治主张，兼采百家则是其政治主张的辅翼。这样的学术特征使黄老之学具有了不同于其他各家的鲜明特点。首先，积极倡导法治，是它与排斥政治权威和法治的早期道家的根本区别；其次，采取道家哲理作为法治主张的理论基础，使它有别于不重视理论论证的三晋法家，使法治思想获得了前所未有的理论深度；再次，由于吸收了其他学派之长，特别是吸收了儒家注重道德教化的优点，也使它有别于“严而少恩”的三晋法家。黄老之学可以说是吸收了众家之长，使各家学说在新的理论体系中形成了优势互补，所以才能够“压倒百家”，成为战国中后期真正的显学。这样的学说，正好符合司马谈《论六家要旨》所概括的“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的新道家的学术特征。黄老之学以道家思想为理论基础，其学派性质属于道家，是道家学派的一个分支。

　　我们对黄老之学的学术特征的看法，其实正是从司马迁所讲的“学黄老道德之术”的慎到、田骈等人以及目前学术界公认的黄老著作《黄帝四经》《管子》中《心术》等篇的学术主张中概括出来的。这些黄老学者或黄老作品，在哲学上都大谈道论，在政治上都大倡法治，同时又对儒、墨等学派之长持兼收并蓄的态度。黄老之学的学术取向，既适应了时代的迫切需要，也符合学术思想发展的内在逻辑要求。其大倡法治，适应了列国变法图强、富国强兵的时代主旋律；其集众家之长，则是百家之学经过充分的争鸣之后的必然归宿，同时也是即将到来的政治上的统一局面在学术思想中的反映和必然要求。这样的学术思想能够盛极一时并最终压倒百家，自然是情理之中的事。

　　六、黄老之学的代表人物和著作

　　黄老之学是一种时代思潮，是战国中后期的显学，他们人数众多，在诸子百家中占有明显的优势。虽然先秦诸子其人其书有许多已不为后世所知，但仅从现有的材料看，黄老学者仍然占有较大的比例。

　　根据史籍记载，战国中后期的黄老学者主要集中在齐国的稷下学宫。前引《史记·孟子荀卿列传》曰：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。”《荀子·解蔽》杨?注云：慎到“其术本黄老，归刑名。”《荀子·非十二子》杨?注曰：“田骈，齐入，游稷下，著书十五篇，学本黄老，大归名法。”接子又作接予，又作捷子，据《盐铁论·论儒》，齐矪王后期“矜功不休，百姓不堪，诸儒谏不从，各分散，慎到、捷子亡去。”环渊，郭沫若认为就是关尹，冯友兰和张岱年先生以为不然。以上数人，都是著名的稷下先生，也是黄老学派的中坚人物。此外，《庄子·天下》篇记载：“古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而说之”，又曰：“田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉”，若此，彭蒙是田骈之师，亦应是一位黄老学者。另有宋磝、尹文二人，《汉书·艺文志》著录《宋子》十八篇，班固自注：“孙卿道宋子，其言黄老意”，很多学者都据此认为宋磝是黄老学者。《汉志》著录《尹文子》一篇，颜师古注云：“刘向云，与宋磝俱游稷下”，宋洪迈《容斋续笔》卷十四曰：“《尹文子》仅五千言，议论亦非纯本黄老者”，《文心雕龙·诸子篇》黄叔琳注引刘向《别录》云：尹文“其书自道以至名，自名以至法，以名为根，以法为柄”，皆合于黄老之旨。

　　以上黄老学者集中在齐国的稷下，都有自己的著作，《汉书·艺文志》皆有著录。其中《慎子》四十二篇，今存辑本七篇；《田子》二十五篇，班固自注：“名骈，齐人，游稷下，号天口骈”；《捷子》二篇，注云：“齐人，武帝时说”，王念孙认为“武帝时说”四字涉下条而衍；《穜子》十三篇，注云：“名渊，楚人，老子弟子”；《宋子》十八篇；《尹文子》一篇，今本为《大道》上下篇。此外，《汉书·艺文志》还著录了稷下之外的其他黄老著作，如《文子》九篇，班固注云：“老子弟子，与孔子并时”；《冠子》一篇，注云：“楚人，居深山，以为冠。”这些著作，大多已亡佚，或仅存残篇，且真假难辨。能够称得上是战国黄老学的代表著作的，当推帛书《黄帝四经》和《管子》中的有关篇什。《黄帝四经》有《经法》《十大经》《称》《道原》四篇，是黄老之学的奠基之作。《管子》是稷下学宫中推崇管仲的齐地土著一派佚名学者的作品汇集，其中的《心术》《内业》等篇是典型的黄老作品。此外，成书于秦统一前夕的《吕氏春秋》虽是杂家代表作，其中某些篇章也具有较为浓厚的黄老色彩。

　　从这些材料看，黄老之学无论是在人数还是在著作的数量上，都在战国中后期的学术思想界占有明显的优势，可谓洋洋大观，非其他学派所能相比，足见蒙文通先生“黄老独盛，压倒百家”的论断并非虚言。

　　七、黄老之学的主要思想内容

　　黄老之学的思想内容极为丰富，涵盖了百家之学关注的方方面面，且具有自己的鲜明特色。

　　道论以及与其相关的若干形而上的思想理论，是黄老之学的哲学基础，黄老学者们在这方面着力甚多，提出了很多有价值的思想，丰富了道家的理论体系。

　　关于道论，《黄帝四经》中的《道原》、《管子》的《内业》等篇、《尹文子》《冠子》《文子》有较为集中的阐发，主要是发挥老子的道论，强调作为最高本体和基本法则的“道”在自然、社会和人生各方面的决定意义和指导作用。

　　基于道论的若干形而上的问题，是黄老之学对道论的丰富和发展。其中关于对“时变”的认识、关于“因循”的理论、天道环周的思想、阴阳消长的理论以及动静、盈虚等问题的探讨，都是早期道家所没有的内容。这些内容在黄老之学的先驱计然和范蠡的思想中业已提出，帛书《黄帝四经》《管子》以及《慎子》等战国黄老著作中则有进一步的发挥和推进。此外，精气论是《管子·心术》等四篇的一项突出贡献，其以气论道、以气论心，丰富和深化了古代的道论和心性学说，在中国哲学发展史上有重要的地位。

　　政论是黄老之学的主体内容。道法结合、以道家哲理论说法治主张，是黄老政论的突出特色。由于有道家哲学作为理论基础，黄老之学在变法的必要性和可能性、立法的原则和依据、法的公正性和权威性、执法的原则、君与法的关系等方面都有深入的思考和论证，为变法图强、富国强兵的时代需求提供了理论上的指导。在具体操作上，其君佚臣劳、虚静无为等“君人南面之术”，也都对道家哲理有所吸取和借重。

　　人性理论是黄老之学法治主张的另一个理论基础。黄老之学对于人性的判断，同《商君书》《韩非子》等法家学说相一致，认为自私自利、趋利避害是人的自然本性，慎到、田骈、尹文和《管子》皆持此种观点，他们主张“因人情”，顺应和利用人的这种自然本性而为法治张目。不过，黄老之学虽然否认人的本性中有道德的因素，但却并不排斥人有接受道德教化的可能，因而他们皆主张礼法互补，反对纯任法治和严刑峻法，这是区别黄老道家和法家的一个重要标志。

　　黄老的政论在强调法治的同时，对儒家学说特别是其注重道德教化的主张进行了充分的吸取，提出了礼法互补或法教统一的治国理论模式。这是一种新的理论尝试，它集中了儒法两家治国理念的精华，改变了以往两家互相排斥的局面，具有重要的理论价值。此外，正名定分也是黄老政论的一项重要内容，在这方面，黄老之学吸收了儒家关于正名的思想和名家的形名学说，作为其尊君卑臣、强化君权的理论依据。

　　阴阳刑德也是黄老之学的一个特色理论，它要求君主发布的政令必须与阴阳消长的自然节律相符合，这种阴阳顺逆祸福吉凶的理论在黄老之学的先驱者计然和范蠡的思想中已见端倪，《黄帝四经》提出“春夏为德，秋冬为刑”，《管子》则提出“务时而寄政”以达到“人与天调”，在《吕氏春秋》《春秋繁露》《淮南子》《礼记·月令》中都可见到这种理论的影响。

　　此外，关于治身、治心、行气、养生的问题，也为黄老之学所重视，而以《管子》中的《心术》《内业》等篇最为突出，对后世的养生学影响很大。

　　八、先秦黄老之学的历史地位

　　春秋之末到战国之初，是中国古代学术的初创时期，以老子、孔子和墨子学说的创立为主要标志。战国中期以后，古代学术逐渐达到了全盛，以齐国稷下学宫中百家之学充分争鸣交流为主要标志。在百家争鸣的初始阶段，各家学说“蜂出并作，各引一端，崇其所善”，“人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉”，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，是以“百家往而不返，必不合矣”。然而经过充分的交流与争鸣，各家各派都看清了彼此之长短得失，于是，“舍短取长，以通万方之略”便成为不可避免的发展潮流，各种学术思想遂出现了融合的趋势。黄老之学就是这一学术思想融合潮流的产物，它打破了学派之间的壁垒，实现了各学派的优势互补，是百家争鸣的重要成果，适应了即将到来的大一统政治局面的需要，代表了先秦学术思想发展的大趋势，引领着学术思想发展的大方向。

　　黄老之学的这一历史地位，从它对其他学派的影响也可以清楚地看出。庄子之学是老子之后道家学派的另一重要分支，从整个中国思想史上看，这一分支称为老庄之学，是道家的正宗和主流，但是战国时期的庄子后学却受到了黄老之学的重要影响，这在《庄子》一书中有清楚的反映。荀子是战国末期的儒学大师，但儒学在荀子那里却发生了重要的变化，荀子对孔孟的传统儒学进行了重大的改造，之所以能够如此，主要就是由于在稷下学宫中“三为祭酒”的荀子受到了盛行于稷下的黄老之学的重大影响。韩非是法家学派的集大成者，他虽然对儒家倡导的道德教化仍持排斥态度，但却明显地接受了黄老之学道法结合、以道论法的学术理念，因而他的法治主张在理论的深度上已远非早期法家《商君书》等所能比肩。

　　总之，黄老之学是先秦尤其是战国中后期的一个强大的学术思潮，在百家之学中占有非常重要的地位，对先秦学术乃至整个中国古代的学术思想产生了深刻的影响。

　　产生于先秦的黄老之学，虽然没有来得及为列国诸侯在治理国家的政治实践中所实施，但却在汉初再度辉煌，成功地主导了西汉前期的历史，造就了著名的文景之治。作为这一时期官方哲学的黄老之学，也主宰了当时的思想界，再度成为盛极一时的显学。我们可以作这样一个比喻：黄老之学是在先秦开花，在西汉结果。

　　汉武帝改弦更张，“独尊儒术”，“黜黄老、刑名百家之言”，黄老之学失去了官方的支持，其地位一落千丈。但其影响是逐步消退的，整个两汉三国时期的思想界仍可以看到它的影响。黄老之学在西汉中期受到冷落之后，转而在民间流传，同盛行于民间的神仙方术思想相结合，朝着民间宗教的方向发展，演变为“黄老道”，黄帝和老子都被神仙化而受到顶礼膜拜，并最终导致了道教的出现。

①蒙文通《略论黄老学》，载《蒙文通文集》第一卷《古学甄微》，巴蜀书社1987年版，第276页。　　②《韩非子·显学》。　　③④《史记·老子韩非列传》。　　⑤《史记·孟子荀卿列传》。　　⑥《史记·曹相国世家》。　　⑦《风俗通义·正失》。　　⑧《汉书·礼乐志》。　　⑨夏曾佑《中国古代史》，认为“黄”指黄生。说见《傅孟真先生集》(1952，台湾)中编丙《战国史家叙论》。　　⑩《史记·儒林列传》。　　转引自王叔岷《先秦道法思想讲稿》，台北市中央研究院文哲研究所，1992年版，第351页。　　《史记·绛侯周勃世家》。　　参看郭沫若《稷下黄老学派的批判》，载郭著《十批判书》，东方出版社，1996年版，第156-157页。　　李学勤先生在《范蠡思想与帛书〈黄帝书〉》一文中指出：“《越语下》所述范蠡的思想，显然是应该划归黄老一派了。”(载《浙江学刊》1990年第1期)陈鼓应先生指出：“范蠡上承老子思想而下开黄老学之先河。”(陈鼓应《黄帝四经今注今译》，台湾商务印书馆，1995年版，第5页。)王博先生在其博士论文《老子思想的史官特色》中认为：“范蠡的思想可以说正是所谓黄老之学的雏型。”(台北市文津出版社，1993年版，第360页)魏启鹏先生在《范蠡及其天道观》一文中也认为：“范蠡学术思想，已略具黄学与老学之长。”(载《道家文化研究》第六辑，上海古籍出版社1995年6月版)　　关于计然其人其事及其思想，以及计然在思想史上的地位，笔者另有专文待刊。　　陈鼓应先生曾经指出：“老子思想的入齐，范蠡有可能是第一个重要的老学传播者。”(陈鼓应《黄帝四经今注今译》，台湾商务印书馆，1995年版，第6页)但没有进行具体的论证。今本《慎子》是残(上接第141页)本，《汉书·艺文志》著录《慎子》为四十二篇，今仅存辑本七篇，不能排除其亡佚的部分言及黄帝的可能性。同样道理，已亡佚的《田子》等黄老著作亦应作如是观。司马迁说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，应该理解为其所“喜”的“刑名法术之学”，是以道家哲理为“本”的。司马迁在这里是把“黄老”作为“老子”的同义语来使用的。关于《黄帝四经》成书年代的讨论，可参看白奚著《稷下学研究》，三联书店，1998年版，第96－114页。《汉书·艺文志》。曹植《与杨德祖书》，《全三国文》卷十六·魏十六。《庄子·齐物论》。《庄子·天下》。《汉书·艺文志》。参看刘笑敢著《庄子哲学及其演变》第九章《庄子后学中的黄老派》，中国社会科学出版社，1988年版，第299—317页。关于荀子所受黄老之学的影响，可参看白奚著《稷下学研究》第十一章《荀子对稷下学术的吸取和修正》，三联书店，1998年版，第274—295页。参看张纯、王晓波著《韩非思想的历史研究》第二章《韩非思想的哲学基础》，中华书局，1986年版(据台北市联经出版事业公司1983年版影印)，第31—66页。参看李养正著《道教概说》中“两汉之黄老道”部分，中华书局，1989年版，第11-14页；任继愈主编《中国道教史》增订本第一章《道教的孕育和诞生》第二节《早期道教的主要来源与产生的社会背景》，中国社会科学出版社，2001年版，第9－19页。