《牡丹亭》的全称为《牡丹亭还魂记》，而其中的“还魂记”几字其实最能够反映出全剧的冥府巡游色彩来，而其中的冥府构造对于我们来说，无疑有着特别的意味。

冥府地狱在中国叙事文学中真正大量出现，是在南北朝时期，这些 “释氏辅教之书”，多为弘教之用，作者也多与佛家教义有所浸润，而宣佛小说的名号亦于斯为盛。至《杜子春传》出现的中晚唐时期，佛家的地狱与中土的冥府完全水乳交融，成为了中国文学叙事作品的不可或缺的母题之一。

然而冥府地狱观念在中国的发展历程本身便有这极大的魅惑性——它是一个本土神秘主义与外来佛学嫁接的古怪产物。

     荣格曾言:“地狱、天堂是原始经验性叙述,是原始人的恐惧和追求光明精神世界的体验。” 〔6〕然而中国的先民们，虽然对自然鬼神多有恐惧之情，但他们却像孔夫子一样“敬鬼神而远之”，为我们留下的是一个破碎或曰混沌的冥府观念。

在传统中国的冥府地狱信仰中 ，虽然对冥府地狱称谓繁多，如黄泉、幽都、幽冥、篙里、泰山(亦作“太山”，又称“东岱”、“东岳”、“岱山”等)，但这些能指背后的所指与后世的冥府地狱多有不同，它们所指称的是任何灵魂都可归去的一个场所，并非一处赏罚严明有着审判机制的处所。而且在传统中国（我所指的传统中国或可指为佛学未入的先秦时代），鬼神一体的观念也并非诬指——上天堂也即下地狱，我们祖先的头脑里的冥府是一个鬼神不分，赏罚不明的一个混沌处所。

而季羡林先生在《印度文学在中国》一文中更是明确指认: “我们当然不能说, 在佛教传入之前, 中国就没有阴间的概念。但是这些概念是渺茫模糊的、支离破碎的。把阴间想象得那样具体, 那样生动, 那样组织严密, 是印度人的创造。连中国的阎王爷都是印度的舶来品。” 〔11〕但若说中国的冥府地狱信仰完全是印度“舶来品”，却也有失公允之处：在中国的冥府信仰体系中，我们是可以感觉到一种冥府中土化（背后是佛教的中土化演进）趋势的。

钱穆有谓: “中国人不必有教堂, 而亦必须有一训练人心使其与大群接触相通之场所, 此场所便是家庭。中国人乃以家庭培养其良心, 如父慈子孝兄友弟恭等是也。故中国人的家庭, 实即中国人的教堂。” 〔12〕国人以家庭为中心的信仰体系，在冥府的中土化过程中作用极为明显——俗讲、宣卷、放焰火、读抄佛经往往同传统中国的祖先崇拜结合在了一起。《礼记·祭法》中说: “大凡生于天地之间者皆曰命, 其万物死者曰折, 人死曰鬼”，料理好祖先“变鬼”后的生活，自然要有一套信仰安排，而在这个领域佛教同传统中土信仰之间有了“眉来眼去”的可能。

据陈寅恪考证，无间神（佛教地狱神）早在三国时代即成为人们的信仰神。这一点道出了中国传统冥府信仰的“异国化”有着多么漫长的岁月。

 当然，《黄帝书》〔13〕中关于荼与、郁垒统领天下之鬼的说法，在国人的鬼魅信仰中也多有表现。而蜀地信仰中的丰都鬼国（葛洪《神仙传》卷五“张道陵”条中有述），则似乎可以看作传统中国土生宗教对冥府想象的一个集大成者。而丰都鬼国信仰系统中，对鬼域六大天宫职司的分类，可看作后世阎罗信仰中的一个雏形。如第一个天宫是人死后首先要去受事的地狱;第二个天宫是猝死暴亡诸煞鬼要去的地狱; 第三个天宫是贤人圣人去世后要去受事的地狱;第四个天宫是由鬼官北斗君治理的地狱, 该狱决定祸福吉凶, 续命罪害。第五、第六个宫的职司则不甚详明。颇类于《神曲》中对地狱的分类。但在中国的冥府信仰体系中有着一个占统治地位的若隐若现的 “冥统”：汉魏冥府地狱主为泰山神(或称泰山府君)，而唐初阎罗王（佛教体系）已经稳居冥界一把手地位了，且出现了地藏菩萨主地狱之说（佛教体系）。以后代代流传，虽有衍变，而阎罗王的君位似乎千秋起来了。

 当然“冥统”中的泰山治鬼说流传久远（顾炎武在《日知录》中有考），据现代学者考证可能和商地先民的鬼魂信仰有关（当然有人更通过考古器物考证将之远溯到大汶口时代）。然而泰山府君作为传统中国民间信仰的地府之主，随着佛教的风行中土，其府邸也移置到了佛教的地狱中去了。泰山府君在冥府的唯我独尊换置成了二权“共和”，传统冥府亦消失在了民间信仰功利性的“孽海”之中了。而冥府对鬼魅的“末日审判”，也参照了佛家的“法律条文”，这也反映在《牡丹亭》中《冥判》一出中。

当然佛教冥府体系在同中土的本地冥府信仰的“斗争”中取得的胜利也不是毫无牺牲——佛教的冥府信仰体系也发生了极大的变化——在俗世化的语境下，它的胜利才有意义。这一点在明代冥府叙事俗世化情节中显现了出来。如《牡丹亭》中的地狱更有人情味，而不再是佛家原典中那种对信仰的真诚性进行的拷问，而是人间情在地狱中的弥漫。在“逢庙便烧香，见佛就磕头”的传统民间信仰体系中，佛家地狱要融入中国人的“家庭宗教”，地狱在原教旨意义上的 “异化”现象在所难免。