一
谈中国传统哲学的特点，其前提是承认在中国古代有“哲学”（的思想），这个哲学与西方哲学有“相似点”，或者说中西哲学有它们的普遍性，但中国哲学又有其不同于西方哲学的特殊性。
“哲学”是个译名，它出自日本近代思想家西周对philosophy的翻译。西周先把philosophy翻译为“希贤学”或“希哲学”，取宋儒周敦颐所谓“圣希天，贤希圣，士希贤”之意，即把philosophy理解为“希求贤哲之智之学”。在1874年出版的《百一新论》中，西周始把philosophy译为“哲学”，他说：“将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学。”应该说，“哲学”这个译名的成立一开始就具有了“会通中西”的特点。如果没有中西的会通，那么就只有philosophy，而没有“哲学”。
中国古代没有“哲学”这个名词，但是很早就有“知人则哲”和“哲人”的表述，“哲”的意思就是“智”或“大智”（《尚书正义·皋陶谟》），而“哲人”乃指“贤智”之人（《尚书正义·伊训》）。孔子在临终时曾慨叹而歌：“泰山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”（《史记·孔子世家》）可见哲学的“哲”字在中国文化中有其深远的根源。
中国古代的学术分类或图书分类中也没有“哲学”这个“学科”，因没有这个“学科”，所以中国哲学缺少“系统的记载”。这样，我们若要对中国哲学作“系统的研究”，就如蔡元培在为胡适《中国哲学史大纲》（卷上）写的序中所说，“古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”。
冯友兰先生在1931年出版《中国哲学史》（上册），他指出中国哲学虽然没有“形式上的系统”，但有“实质上的系统”，“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”。此所谓“找出”，仍不免要“依傍西洋人的哲学史”，即找出“中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”。他又认为中国古代所讲“性与天道”及其“为学之方”的那部分内容“约略相当于”西方哲学所讲的宇宙论、人生论和方法论。
胡适和冯友兰都是为了强调“中国哲学史”之名的现代意义，而侧重于讲中国哲学与西方哲学之“同”（当然冯先生所谓“约略相当于”也包含着“异”的意思）。于是，金岳霖先生在为冯著写的“审查报告”中提出，“中国哲学史”这个名称仍有“困难”，“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”他又说：“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，这虽然“有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。”
冯著的上册是1931年出版，上下全书是1934年出版。此书对张岱年先生写《中国哲学大纲》（1937年完成）有重要影响。金岳霖先生对冯著提出的问题，正是张著在序论中首先要解决的。于是，不同于胡适《中国哲学史大纲》导言的先讲“哲学的定义”，也不同于冯友兰《中国哲学史》绪论的先讲“哲学之内容”，张岱年《中国哲学大纲》的序论首先写有“哲学与中国哲学”一节，指出“对于哲学一词的看法”可分为两种，第一种是以西方哲学为“唯一的哲学范型”，凡与西方哲学不同者“即是另一种学问而非哲学”；第二种是“将哲学看作一个类称”，西方哲学只是此类的一个“特例”，“如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫作哲学”。依后一种看法，“则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学”，即它也是哲学这个“类名”的一个“特例”。
显然，张先生的“类名”与“特例”之分，就是要解决哲学的普遍性与特殊性问题。只有把这个问题解决好了，才能避免“武断”地把西方哲学当做“普遍哲学”，从而避免“中国哲学史”之名的“困难”。《中国哲学大纲》又名“中国哲学问题史”，它所讲的不是“把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，而是讲“中国（的）哲学问题”。关于中国哲学的“条理系统”，张先生也指出：“我们对于中国哲学加以分析，实乃是‘因其固然’，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂。”“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”显然，这里已经不是片面强调“依傍西洋人的哲学史”了。
二
解决了中国哲学的“合法性”问题，于是可谈中国哲学与西方哲学的“相似点”和特殊性。张先生也认为，中国哲学的“主干”内容“可以约略分为宇宙论或天道论，人生论或人道论，致知论或方法论”，“总此三部分，正相当于西洋所谓哲学”。这里的“相当”也是“约略相当”的意思，这种“相当”不是西方哲学强加于中国哲学的，而是中国哲学与西方哲学固有的普遍性。正如余敦康先生在《夏商周三代宗教》一文中讲到中、西、印哲学，他说：“所谓天人关系问题，也就是关于宇宙的本质以及人类处境本身的问题，这是世界上三大哲学系列的共性。至于这三大哲学系列所表现出的不同的个性，关键在于它们在处理天人关系的问题上选择了不同的逻辑理路。”
张先生在《中国哲学大纲》中列出中国哲学的特点，重要的有三，即“合知行”、“一天人”、“同真善”；次要的有三，即“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”。张先生又注明，其中的“合知行”、“同真善”、“重了悟而不重论证”，其解说“颇采熊十力先生之意”。
金岳霖先生在1943年用英文写成《中国哲学》一文，其开篇就讲世界上有中、西、印“三大哲学思想主流”，显然金先生在40年代也已不认为“中国哲学史”这个名称有“困难”了。此文主要论述中国哲学的几个特点，即“逻辑和认识论的意识不发达”、“天人合一”、“哲学与伦理、政治合一”、“哲学家与他的哲学合一”。金先生对这几个特点的论述颇为精到（此文首发于1980年的《中国社会科学》英文版创刊号，中译文载于《哲学研究》1985年第9期）。
在金先生和张先生列出的几个特点中，大部分是相合的，而都有“天人合一”（或“一天人”）更为显著。金先生也指出：“多数熟悉中国哲学的人大概会挑出‘天人合一’来当做中国哲学最突出的特点。”这也就是中国哲学在处理天人关系问题上所选择的“不同的逻辑理路”。我认为，从中国哲学的“条理系统”来考虑，这个逻辑理路也就是《四库全书总目提要·易类序》所说的“《易》之为书，推天道以明人事者也”。实际上，“推天道以明人事”不仅《周易》哲学是如此，而且这是中国哲学的一个普遍架构。中国哲学首重“知人”，但是“思知人，不可以不知天”（《中庸》），“知天之所为，知人之所为者，至矣”（《庄子·大宗师》），司马迁说“究天人之际”（《报任安书》），何晏见到王弼的《老子注》后赞叹说“若斯人可与论天人之际矣”（《世说新语·文学篇》），邵雍说“学不际天人，不足以谓之学”（《皇极经世·观物外篇》），戴震说“天人之道，经之大训萃焉”（《原善》卷上）。“天人之道”是儒家经书（以及子书等）中的“大训”，这个“大训”就是中国古代的哲学，而其内在的逻辑理路就是“推天道以明人事”。
三
因为是“推天道以明人事”，所以中国哲学没有西方哲学和印度哲学的“自然之二分” （bifurcation of nature，语出西方现代哲学家怀特海在《自然的概念》中对西方哲学的“自然之二分理论”的批评），亦即不是把世界分成“本体实而不现，现象现而不实”的“两层存有”。中国先秦的六家，因为生当春秋战国的社会变乱时期，所以他们更多的是对人生、社会的“忧患”，而不是对自然界的“惊异”；他们大多“席不暇暖”地周游列国，而没有古希腊哲学家的“闲暇”；亦因此，他们没有古希腊哲学那样的“为求知而从事学术，并无任何实用的目的”的传统，按司马迁所说，他们都是“务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”（《史记·太史公自序》）。他们的目的主要是为了人生的安顿、社会的治理（此即金岳霖先生所说“哲学与伦理、政治合一”），因此他们也没有佛教那样的“出离世间”或“涅槃”的价值取向。亦因此，他们不以“人事”为“假有”，遂亦不以天地及其所生万物为“空幻”。如冯友兰先生在《中国哲学史》（下册）所说：在佛教传入中国以前，“中国人对于世界之见解，皆为实在论，即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论。”
张岱年先生在《中国哲学大纲》中讲了“中国本根论之基本倾向”，指出：“印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实意，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。”张先生在50年代所作《中国古典哲学的几个特点》一文中把“本体与现象统一”作为中国哲学的首要特点，以后在他晚年的多种著作中也多次强调了这一点。应该肯定，没有“自然之二分”，本体与现实统一，或者说“存有的连续性”，亦或说“道不远人”的“内在超越”，是中国哲学的一个基本特点。
中国哲学的“本根论”因为没有“自然之二分”，也就并非只是研究现象背后的“存在本身”（being as such），而是也研究“宇宙的起源、结构、发生史和归宿等等”，所以中国哲学的“本根论”可以称为“本体—宇宙论”（onto-cosmology），或“世界本原论”（“本原”是中国哲学固有的词汇）。因为中国哲学要“推天道以明人事”，所以中国哲学讲世界的“本原”亦必讲“阴阳大化”，讲“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《易传·系辞上》），或“二气交感，万物化生……惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”（周敦颐《太极图说》）。由此而言，本体论与宇宙论的统一亦应是中国哲学的一个重要特点。
中国哲学的“天人之道”，常可略称为“性与天道”，可见人性论在中国哲学中占有重要的位置。中国哲学所讲的“人性”，就是人的生而既有、与生俱来的本性。所谓“天命之谓性”（《中庸》），“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》），“性与天道合一存乎诚”（《正蒙·诚明》），“性即理也”（《程氏遗书》卷二十二上），可见“天人合一”的一个重要意义就是“性与天道合一”（此在道家就是“德”与“道”合一，在佛教就是“佛性”与“真如”合一）。人性论既是中国哲学之人论的首要内容，又是天论与人论交接（合一）的一个枢纽。从性善论的传统说，“性与天道合一”也就是真与善合一。
“推天道以明人事”，所谓“明人事”最重要的就是要确立一个行为的规范、价值的准则。有了这样的规范和准则，才能够“修己以安人”，“务为治者也”。因此，价值观或价值论（axiology）应该是中国哲学的核心和宗旨。中国哲学表达“价值”的词汇是“贵”，所谓“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵兼”（《吕氏春秋·不二》），就是说老子、孔子和墨子的价值取向有所不同。人性论的理论形态是讲人的本性“是”怎样的，而价值观的理论形态是讲人“应该”怎样。人性源于天，且奠定了人将怎样生活或人应该怎样生活的基础。在“人性是怎样的”这个看似事实判断的命题中实蕴含了“人应该怎样”的价值预设。因此，除了“性与天道合一”之外，人性论与价值观的统一亦应是中国哲学的一个重要特点。周敦颐的《太极图说》在“五性感动而善恶分，万事出矣”之后紧接着说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”所谓“立人极”就是要确立一个最高的价值标准，这也是《太极图说》从“无极而太极”开始，最终推衍出来的一个理论归宿或宗旨（“横渠四句”中的“为天地立心，为生民立命”亦是如此）。
中国哲学的“思知人，不可以不知天”，不仅要讲天论和人论，而且要讲知论（致知论或方法论），只不过此“知”不是一般的认知，而是如何知天道、知人道的“知”。致知的目的和方法已经被所要知的内容（“为道”还是“为学”，“德性之知”还是“见闻之知”）和价值取向所决定了。因此，“致知”与“涵养”并进，致知论也就是“工夫论”，“有真人而后有真知”，“真善合一”，“知行合一”，但“逻辑和认识论的意识不发达”，便也成为中国哲学的一个重要特点。
