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2004年是中国文化保守主义勃兴之年。与此同时，继官方提出 “三个代表”思想后，“胡温新政”更是大力显示其“亲民”形象，举国上下皆以言论“以人为本”与“和谐社会”为时尚。一些学者论及“人本主义”这种晚近才出现的政治主张，将对其的论述溯源到《尚书》时代。其实，《尚书．五子之歌》“民为邦本，本固邦宁”的说法，揭示的乃是民本主义思想，而非通常所说的人本主义思想。
本文认为，民本主义思想的确是人本主义思想的一个重要思想资源，但对这种思想资源的挖掘本身不能代替对人本主义的积极思考；民本主义思想必须吸收来自西方的个人主义资源转变为人本主义思想，并由宪政民主制度来保障中国传统思想的这种现代性转变。正是在这一点上，建立在整体主义哲学基础上的民本主义主张从未得到落实。在对当代中国 “以人为本”执政理念的论述过程中，这是一个必须被重视的经验教训。
一、 民本主义：古代中国的千年之梦
中国民本主义文化源远流长。早在《尚书》中便有“安民则惠，黎民怀之”、“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威 [1] ”、 “民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听”[2]、“人无于水监，当于民监[3]” 、“治民祗惧，不敢荒宁[4]”和 “唯王子子孙孙永保民[5]”的说法。春秋时期的民本思想则主要散见于《左传》、《论语》、《墨子》等典籍。孔子继承了《左传》中所述的民本思维，大力反思了国家暴力，提出“仁者爱人”原则，主张重教化而轻刑罚，强调“使民如承大祭”[6]。
战国时民本思潮进入鼎盛阶段。孟轲呼吁救民于“倒悬”及“水深火热”中，强调从“恒产”着手建立和谐社会，在君民关系上则主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，并深入阐发了“忧民之忧”及“与民同乐”的思想。荀况也发出了许多振聋之音，如 “君者，
舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟[7]” 和“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也[8]” 。经历朝承扬，这种思想后为诸多典范津津乐道，如范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐[9]”和郑燮的“衙斋卧听萧萧竹，疑是民间疾苦声 [10]”。墨家的“兼爱”、“非攻”和道家的“无为”思想中也体现出了强烈的民本愿望。因此，古代中国并不缺乏“亲民”主张。
然而，商鞅、韩非的法家思想和李劼所归纳的《三国演义》权术文化严重影响了民本政治在中国的落实[11]。举法家为例，我们知道它的“法治”主张决非现代法治思想。现代法治崇尚“法律面前人人平等”，法家之“法”却维护最高统治者的至尊地位。更重要的是，法治的意义乃在于维护公民不可剥夺的个人自由，而法家的使命则在于维护君主专制制度。韩非尝言：“凡所治者，刑罚也[12]”、“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也[13]”。韩非甚至告诫人君，臣子即使陈言有功，要是“功不当其事，事不当其言，则罚[14]”。臣子尚是草芥，所谓民者，更是刑”之对象。
于是，“废先王之道，焚百家之言，以愚黔首；堕名城，杀豪俊，收天下之兵，聚之咸阳，销锋鍉，铸以为金人十二，以弱天下之民[15]”。如此之下，“焚书坑儒”后，推行暴政的秦“二世而亡”，并非什么希奇事。两汉初期均实行了“休养生息”的民本政策
，孟子“仁”的主张部分得以落实，不过屠戮功臣则体现了法家的权术思维。刘彻“罢黜百家”后，孔孟奉为国师，只是董仲舒的“君权神授”本非儒家主张。
“百代都行秦政制 [16]。”所谓秦政制，是商鞅、韩非们的政制，是“焚书坑儒”的政制，也即儒家所鄙夷的“小人政治”。因此，即使“罢黜百家，独尊儒术”，历朝历代并未放弃以法家治国的方略，奉行“内法外儒”。此种主张下，战乱频仍，生灵涂炭，即使在和平年代也难免“苛政猛于虎”，无怪乎周树人要诅咒传统中国“满纸的仁义道德，实际上都是吃人的记录[17]”了。其实，“五四”仁人力陈之儒家罪恶，大抵多是“刑治”的恶果。
这里的“仁义道德”乃是儒家之“仁义道德”。换而言之，是“刑”在吃人，而非“礼”在吃人。绝对权力吃人，为了制造其合法性形象，必需讲究个吃法。大小人物心惊胆战地生活，生怕随时被剥夺自己的生命、财产和幸福的机会和可能。《三国演义》便强烈体现着这种恐怖情绪。恐怖之下，必然是权术。今天看来，这种演义文化的实质是权术文化。这种文化，一向为我们所忽视、却在中国人的集体无意识中反复出现，甚至是支配中国政治生态的一个核心因素。它的危害，李劼说得清清楚楚：
《山海经》里女娲补天和精卫填海那样的优美，在《三国演义》中全然被阴暗的心机和阴狠的权谋所取代。《山海经》传统里的那种君子有所不为、君子有所必为、君子知其不可为而为之那样的英雄气度，全然被君子无所不为、无毒不丈夫之类的阴狠所取代。《三国演义》按照这样的权力崇拜和无毒不丈夫的原则，塑造了曹操式的乱世奸雄。与历史上的曹操全然不同的演义型“曹操”，集野心家阴谋家于一身，为了权力无所不用其极。过去《山海经》里的那种强健和强壮，到了《水浒传》里变成了强横和强暴。整个民族在精神和文化上的沦落和整个民族的集体无意识创伤互为因果，彼此恶性循环。[18]
谈及中国社会系统衍变，别小看这种权术文化。它上不了公堂，却也深深影响了中国的官场政治。《山海经》里的角色，无论是填海的精卫，还是逐日的夸父，或是射日的后羿，都体现着强烈的反抗专断力量的精神。可是在国家政权的专断力量面前，这种个体反抗道路是那么绝望。因此，儒家民本的美好理想，到了专制王朝的末期，往往是民怨沸腾。《红楼梦》里有个“护官符”，便是这种阴暗权势的政治符号。当代的吴思写下的《潜规则》这本著作，实在是对民本政治理想失落一个很好的注解了。
法家专制思想和权术文化相结合之下必然是一个阴暗而恶毒的非人道社会。且不说现代性的“以人为本”，即使连“为民做主”这样的官场道德底线也荡然无存。对此，我们只要看一下明代政治便可一目了然。小农出身的朱元璋对《孟子》里的民本思想尤其不满，下令将“民为贵，社稷次之，君为轻”“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”和“残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”等章句删除，编辑为《孟子节文》。朱氏甚至下令将孟轲牌位撤出文庙，取消其配享资格。于之相伴，不自觉奉行法家专制思想的朱元璋及其后世君主设立 “锦衣卫”秘密警察机构实行特务政治。这一制度肿瘤乃是明朝朝政衰败的直接原因。伴随朝政衰败，便是民之不聊生。
其实，只要放眼整个中国古代史，单就政治思想而言，我们很容易发现儒家思想从未在中国政治文化系统中居于绝对主导地位。在诸多思想流派中，笔者前述具备较大影响力的法家思想和《三国演义》权术文化在民本政治的落实层面更未起到多少正面意义，反而严重取消了儒家民本思想的对君主个人道德净化的鞭笞作用。
考虑到整个中国专制王朝更替史，统治者节制之德由于制度固有属性而丧失后，民本主义理想往往淹没于专制政治过程。儒家思想固然有其理论缺陷，但中国实行的其实并非儒家政治。就此意义而言，近代中国长期衰落并非仅是中国民族的大不幸，也是儒家思想本身的大不幸。这种多层多面的思想文化乃是“五四”仁人们所未尝看到的、而为今天中国文化现代性转变所应知的。
二、 民本主义：程序缺失的实质正义
中国经历了“三千年未有之变局”，在近代衰落了，以致走到了亡国灭种的边缘。谁需要对当时和当下中国的社会困境负责？儒家思想那么富有善良气息，“仁者爱人”之类的语句也那么令人怦然心动，何以这种解说最终成为法家专制政治的陪衬物？儒家思想本身，是否原本就存在着可被利用的思考缺陷和误区？
为此，台湾学者张灏在他的代表作《幽暗意识与民主传统》中利用了“幽暗意识”对中国的儒家传统进行了中肯的分析。张先生解释道：
所谓幽暗意识是发自对人性中与宇宙中与生俱来的种种黑暗年势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。[19]
以强烈的道德感为出发点的，惟其从道德感出发，才能反映出黑暗势力之为“黑暗”，之为“缺陷”，因此这种对人生和宇宙中阴暗面的正视，自然并不代表价值上的认可。与持高度现实主义色彩的法家思想相反，中国的儒家思想和西方的自由主义思想都是具备了理想主义色彩的。但是紧接着张先生便批评了儒家思想缺乏西方自由主义那样的“对权力的警觉”。我们知道，西方自由主义与基督教哲学存在着一种非常紧密的联系。这种联系不妨直接引用丛日云先生的话语指出：
在基督教二元政治观消逝的尽头，人们看到一种新的二元政治观浮出水面，这就是近代自由主义的二元政治观……在政治领域，自由主义坚持在人的内在世界与外在世界、私人生活与公共生活、私域与公域、公民社会与国家、个人与社会、自由与权威、个人权利与国家（或政府）权力之间的二元分离和对立……这种二元分裂与张力，是近代自由主义的精髓。[20]
应该说，和基督教哲学相似，儒家思想也不缺乏朴素二元政治的看法。如前所述，孟子将“民”与“君”的二元对立关系说得清清除楚，所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”。孟子更不缺乏对君主权力走向专断可能的警觉，甚至也不缺乏对专断权力的断然反抗。否则，朱元璋不会对孟子大不敬，朝内忠臣也不会冒死规劝一个草莽暴君。一个专制独裁者对孟子和他的信徒如此暴跳如雷，实在是儒家思想的无上光荣。因此，针对这个话题，在分析了儒家的“修齐治平”和“天地君亲师”思想后，张先生才进一步指出：
众所周知，《大学》这本书是环绕三纲领、八德目而展开的，我们不妨把这三纲领、八德目看作儒家的一个基本模式。大致而言，这个模式是有两个观点所构成：一、人尽可成德而臻至善。二、成德的人领导与推定政治以建造一个和谐的社会。而贯串这两个观点的是一个基本信念：政治权力可由内在德行的培养去转化，而非由外在制度的建立去防范。[21]
结合张丛二位先生的思想，我们不难发现即使儒家认识到了君主权力的异化可能，但由于对人性道德净化的一相情愿，儒家更多的是指出了“民”与“君”二者可协调的一面，而未将其朴素的君民对立观念转化为类似欧洲基督教那样的二元对立政治观，自然也未形成西欧式的近代市民社会观念体系。执着于道德净化后，儒家思想家们不再关注国家制度。归根结底，儒家政治哲学并未发展出自己的政治科学。
正如孟子在讲述他的“民贵君轻”思想时，恐怕从来没有想到与“君”相对的是一个个活生生的社会个体，而是一个可以“载舟”、也可以“覆舟”的抽象的“民”。历史展现在这里的乃是一种诡谲，即农业经济中社会个体相互独立，他们没有养成过集体生活的习惯，在君主专制权力面前又是分散的。缺乏组织的个体反抗常常只能给人以绝望，在绝望中又习惯于得过且过。大一统的中央集权制消灭了各地的贵族存在，专制教化深入到民间。长年累月，民众反抗精神消磨殆尽，更愿忍受专制体系，统治者在鼓吹“民本”时更加轻视下层意志和利益，于是“民本”理想也更加虚妄。
与儒家相反，法家却异常关注制度建设。赢政统一东方六国后，马上就着手建立君主专制制度。这种制度历经唐、宋、明、清诸朝逐步加以完善。为了维护君主绝对权力，明代甚至建立起了特务政治，历朝也决不缺乏“文字狱”案例。即使儒家思想发展到程朱理学，在政治科学方面仍旧没有多大作为。“秀才遇到兵，有理说不清”，也难怪中国传统开不出民主宪政。儒家好为“帝王师”，但一旦帝王不认这个“师”，孔孟的信徒们也只好回到书斋筹划他们的和谐社会。
我们可以引入现代法理学的“正义”观念来分析儒家思想本身与它的实践。众所周知，“正义”本身可分为“实质正义”和“程序正义”。无疑儒家思想的民本主张本身乃是一种“实质正义”，历史上也有很多虔诚的孔孟之徒为达此“正义”目的进行了努力，海瑞宁可罢官也不愿违背自己的良心，包拯之类的“青天大老爷”出于对“民”的体恤甚至不惜得罪权贵，然而万一碰到昏君暴君，这些“清官”也就无能为力了。
前述的“良心”便是观念上的“实质正义”，而“程序正义”显然并不存在。儒家思想的创始人和他的继承者太天真了。由于自身和时代的局限，他们不知道大同的民本社会不是一个口号所能促成的，“人之初、性本善”的政治哲学假设与它的逻辑演绎在对待时时要变坏的君主权力面前是束手无策的。换而言之，民本主义的实现不是一套抽象的“实质正义”就可以满足的，它需要一系列的程序法则去保障——如果没有程序正义，实质正义很快会因其不可操作性而失去。
况且，即使孟子的“圣王”思想在君主权力方面存在着及其强烈的批判意识，也丝毫不意味着儒家思想可以和英国霍布斯这样的早期自由主义者划上等号。儒家思想强烈的“圣人”情结使它对“尧舜”这样的“三代之治”充满着向往，从而也让儒家思想体现了强烈的权威主义与乌托邦倾向，因此道德净化后的“圣人”之君说到底只是一个个柏拉图式的哲学王，而“哲学王”之治的恶果今天的人们应该早已熟悉。
以现代社会的基本经验来看，道德应该退出世俗的政治层面，这也是欧洲宗教改革的最伟大之处。与之相反，儒家思想由于其极度关注个人道德净化并将道德完善纳入了政治国家领域，走上了一条与西方宗教改革截然相反的“政教合一”之路。“政教合一”社会体制下又怎能不让民本主义成为一张空头支票呢？
三、 人本主义：传统民本的艰难转变
西方社会一直没有“民本主义”这个说法，我们也很难找到与“民本主义”相对应的英文词汇。这种在思维方式和语言表达的巨大差异，乃是中国传统文化与西方文化难以得到一个顺利对话的重要原因，也是近代自由主义难以在中国生根开花的重要原因。要想破除这种困难，必须在民本主义和人本主义之间寻找二者的共同因素。
在英文词典中，与“民本主义”意义最相近者乃是humanism”，即“人文主义”或曰“人本主义”。所谓人本主义，乃是这么一种系统的看法，它认为在人类理性下解决问题比在宗教信仰下解决问题更重要；它强调基本人性的存在是正当的[22]。因此，人本主义思想并不谋求对人性的改造和道德净化。在笔者看来，人本主义乃是在欧洲文艺复兴和宗教改革之后才大行其道并升华为近代自由主义思想的。这股人本主义思潮，是近代欧洲取得长足进步的重要原因。
李泽厚在《救亡与启蒙的双重变奏》一文中提及中国传统文化的转换性创造时曾说：
中国的传统民主，是“为民做主”，而不是人民做主；是清官、好皇帝去“贵民”，而不是民本身自贵。直到今天，也仍然经常看到这种不应有的思想混淆。把人民做主当成为民做主，这就混淆了古代和近代。[23]
由李泽厚的政治观点，我们很容易知道中国传统的“民”的特征：首先它是臣民，由一些高高在上的官僚和君主统治着的；其次，臣民缺乏法治之下的自由。换而言之，臣民的利益和价值乃是由官僚或者君主决定了的。近代文明的一大特征正是臣民身份向市民身份的转变。由于市民社会的形成，市民在经济地位上是独立的，在法律面前君主并不具备比它更高的人格。经济契约的扩大加速了政治参与的民主化进程。在民主与法治的双重作用下，个人自由得以维护，从而才真正实现了“以人为本”。
儒家思想认为，一个高高在上的君主统治着千千万万的“民”，这些“民”可能是“小民”，然而由于这些君主本质上乃是具有节制之德的。孟子便反复强调“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”，不能说他们对待政治生活是不具备积极抗争精神的；孟子也强调臣民“恒产”受到君主保护的“消极自由”的可能性。不仅如此，儒家那里还孕育着一些朴素的人本和自由思想因素，此类因素构成了中国现代性转变所必需的历史资源。谈到这种现代性转变，余英时先生曾经指出：
中国文化把人当作目的而非手段，它的个人主义（personalism）精神凸显了每一个个人的道德价值；它又发展了“人皆可以为尧舜”到“满街都是圣人”的平等意识以及“为仁由己”到讲学议政的自由传统。凡此种种都是中国民主的精神凭籍，可以通过现代的法制结构而转化为客观存在的。法制是民主的必需而非充足条件；第二次世界大战前的德国和日本都有法制而无民主。然而上列种种精神凭籍，尽管远不够完备，却已足为中国民主提供几项重要的保证。[24]
只是，古代中国从未形成自己的人本主义和自由主义传统，甚至连法治主义的影子也见不到。除了上述我们所说的儒家种种的不足之处外，恐怕还与中国民族长期存在的“集体主义”思维有关。中国人重“集体”，所谓“天下为公”，家族观念、国族观念可谓深入人心。中国人甚至也重视社会个体，但这种重视从未纳入到政治生活领域，个人充其量只是道德净化的主体罢了。而由孔丘开创，朱熹、张栻继承，在东林党人身声得以发扬光大的书院“讲学议政”自由传统，在国家主义的“官办学院”和“官修史书”史书面前，虽经千年劫难而不灭，却显得那么渺小脆弱。
相反，欧洲继承了古希腊的理性主义精神和古罗马的朴素权利意识。文艺复兴和宗教改革运动后，欧洲人更是从上帝那里挖掘出了个人主义的因素。马丁•路德宗教改革的一个重要口号便是“信仰上帝即可得救”。神，相对“人”来说总是高高在上的。然后，高高在上的上帝从来不干涉世俗生活。既然大家都是上帝的“臣民”，而臣民们只要直接和上帝对话、无需通过教权势力便可通向天堂，恺撒的权力还有什么神圣的呢，纭纭众生还有什么高低贵贱呢？于此，欧洲开创出了个人主义（individualism）传统。
这种“个人主义”和前面余先生指出的中国方式的“个人主义”最大的区别在于前者认为个人是最重要的，个人的利益高于国家或集体利益，即使是大权在握的专制君主也并不比其他人具有更多人格优势。恰恰在这一点，乃是民本主义从来没有发展到人本主义的根本原因，也是使民本主义从未得以落实的思想文化因素。
历史发展到了今天，民本主义思想还在延续：只是在阶级斗争话语下，当面对所谓“阶级敌人”的时候， “民”乃是抽象的“人民”；而当处理所谓“人民内部矛盾”的时候， “民”又成了“群众”，一个与“执政党”和它的“干部”相对应的抽象的政治语汇。
于是，中国民本思想在远未和个人主义（individualism）相结合、完成现代性转变的情况下迅速向民粹主义方向转化。何谓民粹主义，笔者在《中国的极端民族主义思潮分析》一文中曾经提及：
作为多数暴政的理论基础，民粹主义极端强调平民群众的价值和理想，把平民化和大众化作为政治运动和政治制度合法性的最终理由；它排斥代议制民主政治制度，蔑视程序正义原则，是一种对宪政秩序及其性质的根本误解。在民粹主义者眼中，与其说人民是伟大的，还不如说人民被当作群氓来利用……任何个人的存在都要服从集体或群体，为了“人民”的利益和民族的利益，随时可以而且应该牺牲个体的利益。[25]
因此，民粹主义仍是一种整体主义思想。民粹主义对人类社会发展的危害，现在已为人们所显而易见。放眼全国，我们很容易发现，无数的“拆迁”悲剧下都有此类现象。这些“父母官”口头上年年不忘“以民为本”，但是他们往往在招商引资和国家建设的借口下行其“野蛮拆迁”之实。且不说人类必须发展到宪政民主制度捍卫个人自由这样一个大方向，在此类问题上，他们的表现甚至不如两千多年前的孟子。孟子尝云：
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。乃陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。[26]
无疑，孟子的“恒产”主张是为其“王道”服务的，体现的是一种开明专制。野蛮拆迁本身则严重侵犯了私有财产，这种行为甚至连孟子也反对。是否全民利益可以构成对野蛮拆迁和私有权利丧失的充分理由呢？更恶劣的是，这些“父母官”更将“民贵君轻”和“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”这样的先哲警告忘得一干二净，而对被拆迁者的维权活动进行了这样那样的限制，冠冕堂皇的理由则是“社会稳定”和“多数人利益”。
究其原因，在于政府陷入市场太深，除了经济利益，恐怕还在于中国比较特殊的政绩观。改革开放以来“以经济建设为中心”，GDP成了评价地方政府工作绩效的首要标准。为了取悦上级，各级官僚大搞形象工程。且不说 “看不见的手”、“有限政府”之类古典自由主义主张，在这方面，这些“父母官”同样也不如古人。孔子云∶“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣[27]。”孟子亦云∶“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣[28]。”需知，孔孟这些“无为”思想也是其民本政策的重要组成部分，虽然本身并未划清市民社会与政治国家的边界而离近代宪政思想十万八千里。
因此，虽然中国传统民本主义思想很难说有基本人权这样的思想，但出于对民生问题的关注，它在一些细节问题上，在促进公民经济自由权方面，甚至在反对诸如新闻管制这样的专制政策方面，与近代人本主义还有诸多共通之处[29]。这些共通之处为中国传统民本主义思想的现代性转变提供了某种可能。而历史上“五四”新文化运动的狂飙突进色彩，对中国传统全盘否定所引起的消极效应则让这种转变成为必需。理性思考民本主义思想的现代性转变已是当代中国知识分子一个紧迫的任务。
应该说，当下中国执政党建设中“以人为本”执政理念头的提出带有很强烈的新旧过渡色彩。传统的政治秩序和全能主义体制已经终结，以权利为基础的公民社会则远未建立。民本主义思潮似乎已经走向末路，体现公民社会人性尊严的公民文化意识则远未成为中国社会的共识，新兴的自由主义理念仍在被批判之列，人本主义思想便在这个利益多元的市场经济时代起到了利益调和与社会整合的临时作用。所以，相对传统的民本主义理路，执政党“以人为本”观念的提出乃是时代的进步。
然而，在一个国家机器超级庞大、市民社会力量异常薄弱的国家，所谓“人”只能是抽象的、处于被统治地位的“人民”，绝非近代政治学意义上的“个人”。如果这些名义上的“公民”只有义务、没有权利，或者说，如果个人自由仅仅来源于政府和执政党的恩赐，“以人为本”便只是一张空头支票。相反，西方人本主义思潮正是其个人主义哲学的发展产物，而真正在政治哲学上对具体个人的价值给予了充分重视的乃是自由主义思想。自由主义思想重视民权、民生的思路展现了它富有人性气息和时代魅力的一面。因此，中国“以人为本”思想还有待发展为自由主义思想。无疑，自由主义本身也面临着当初传统民本思想悬而未决的落实问题。伴随着民本主义的这种现代性转变，中国宪政民主的制度建设便会显得日益必要。
注释：
1、 见《尚书．皋陶谟》
2、 见《尚书．泰誓》
3、 见《尚书．酒诰》
4、 见《尚书．无逸》
5、 见《尚书．梓材》
6、 见《论语．颜渊篇第十二》
7、 见《荀子．王制》
8、 见《荀子．大略》
9、 见 范仲淹《岳阳楼记》
10、见 郑燮《无题》
11、其实，倘将儒家称作“礼治学派”，将法家称作“刑治学派”似更能揭示二者本
质特征；不过本文仍采取习惯用法。
12、见《韩非．诡使》
13、见《韩非．心度》
14、见《韩非．二柄》
15、见 贾谊《过秦论》
16、见 毛泽东《读封建论．致郭沫若》
17、见 周树人《狂人日记》
18、李劼，“论毛泽东现象的文化心理和历史成因”，载《当代中国研究》（美）第
86期，页12
19、张灏，《张灏自选集》，上海教育出版社，2002，页2
20、 丛日云，《在上帝与恺撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，三联书
店，2003，页8
21、《张灏自选集》，页18
22、见《牛津高阶英汉双解词典》（第六版）之humanism条目，牛津大学出版社、商务印书馆联合出版，页862
23、李泽厚，“救亡与启蒙的双重变奏”，载《中国现代思想史论》，天津社会科学出版社，2003，页39
24、余英时，“从价值系统看中国文化的现代意义”，载《中国传统思想的现代诠释》，江苏人民出版社，2004，页23
25、张超，“中国的极端民族主义思潮分析”，载《当代中国研究》（美）第86期，页32
26、见《孟子．梁惠王章句上》
27、见《论语．卫灵公》
28、见《孟子．尽心上》
29、此文草就后，笔者有幸拜读了夏勇的《中国民权哲学》（生活•新书•新知三联书店2004年9月出版）一书。 “民本”与“民权”的相通，夏先生在该书第一章中进行了比较论述。这种论述笔者在文中便不再重复。但是，需强调的是，古代的这种民本并非可牵强附会至如夏先生所云之民权意识，将法家专制主张等同于民本思想则更有其商榷之处。将民本思想引申为民权思想萌芽，体现了一部分学者构筑中国民权社会的“自发秩序”之良苦用心，但毕竟这种自发秩序的形成至今看来仍是一个理想。
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