内容提要：文拟通过对维柯、黑格尔、汤因比、雅斯贝斯等西方历史哲学大家眼中的中西文明观的梳理，来展现从充斥于媒体、大众舆论、文学、意识形态到深埋于学术研究、世界政治战略等等的中西方乃至东西方关系的思想根源（当然也是萨义德的“东方学”的思想根源）——西方历史哲学，它同时也是西方历史转换为西方的世界历史、很大程度上也成为世界的世界历史的形而上学的根源，并根据其逻辑就其实质作一推衍和评论。之所以选取以上四人为代表，乃在于：他们不仅是公认的西方历史哲学大家，其著作构成了西方历史哲学的主要框架和发展脉络，而且正是他们对中西文明观有深邃而丰富的论述，奠定了西方人延至今日的中西文明观大部分思维、认识和判断的基础。
历史本体论的目的是“试图使历史科学的结果成为一种世界观整体上的统一理解”。[1]也就是说，历史哲学赋予历史事实以意义，但不是一般的意义，这种意义是对时间和历史、宇宙和人类的总体解决或想象。被卡西勒称为康德的“第四批判”的历史哲学其实是康德在三大批判完成后所要建立的思想体系的核心部分，而至今被人称道的三大批判只不过是康德的知识清理工作，或者说为建立自己的历史哲学大厦而打造的牢固地基而已。康德未完成的心愿在黑格尔那儿得到辉煌的造就，黑格尔的整个哲学体系就是一部广义上的历史哲学。[2]由此也可见历史哲学在西方哲学中的地位。
关于文明的定义，我采用当今很流行的说法，即将文明分为经济、政治和文化三部分，并且倾向于汤因比的看法，即认为文化在其中居于核心和灵魂的地位。[3]
由于西方历史哲学与基督教神学关系极深，在此需首先就基督教神学历史观作一交代。《圣经·创世纪》以上帝造万物开局，以万物最后复归于上帝结局。这种历史认识和信念与古希腊的历史循环观相比，“第一次真正打破了循环的观点……在这里，历史第一次被理解为进步”[4]。圣奥古斯丁在基督教神学历史观的定形方面起了重要作用。在他看来，上帝之国在地上的实现乃是历史的目的；相对于“千年王国”的降临来说，在上帝创世，基督诞生及末日审判之间的无数个时代及其人类的作为是没有多少意义的：上帝创世发动了时间之流，基督的降临赋予历史以原点，末日的先行赋与每一刻以拯救的意义[5]。可见，基督教神正论历史观虽然赋历史以方向性和最后的拯救，但（人的）历史在其中被悬置和被虚化了。也就是说，只有上帝的时间和对上帝的信念，没有人的作为和人本身的任务。西方历史哲学创始人维柯以“人是实现天意的手段”这一命题，解决了人的时间与神的时间、人类的现世和上帝的来世之间的矛盾。以后西方历史哲学基本上是在此神学救世史的图式上建立起来的。[6]维柯的天意、康德的自然意图、黑格尔的绝对精神、费希特的世界计划、汤因比和雅斯贝斯的神，莫不如此。
一、维柯：文化一元和多元两种可能
西方历史哲学的源头虽可上溯到奥古斯丁甚至《圣经》，但真正将历史与哲学结合的是维柯。维柯第一次明确提出：人类社会和历史是人创造的，人类对历史是可以认知，也是可以有所作为的。他把这称为“新科学”“第一原理”，但人的意图或计划只是“天意的手段”。也就是说，人的历史活动成为上帝神圣工作的继续。[7]
维柯认为，正是由于这种“天意”的规定，各个民族的基本社会结构和发展过程在“骨子里”大都是一致的，尽管他们在发展的细节上有差异。他把这个称为“人类共同的心灵词典”[8]。揭开这个“词典”，我们会发现一切民族都要经历一种从兴起，发展到鼎盛一直到衰亡的“理想的人类永恒历史”，这是上帝的一个“计划”。这个计划的内容由三个时代组成：神的、英雄的、个人的，每个民族都要经历这些时代及其相应的政体。在维柯眼中，这三个时代及其相应政体是次递演进，没有高低优劣之别，并且每种政体就其时代而言乃是自然而然和“最好的。”故他在总结《新科学》的主题时所用的标题是：“论由天神意旨安排的每种政体都是一种最好的永恒的历史”；另一方面，民族及其文明都是多元的，自然发展过程，没有高下优劣之别。前者使各民族之间的理解和融合成为可能，后者则为各民族之间平等、宽容的关系提供了可能。维柯这一倾向在赫尔德和兰克那儿得到继承和发展；这就是历史主义史学和文化民族主义。
与此同时，维柯的另一种倾向也是明确无误的，这就是西方文明的优越性的宣扬。由维柯肇事的这种价值分野在维柯这儿是由以下三点构成的，（使维柯在文明上做出价值分野的这三点原因就成为西人后来直到今日坚持并加大加深这种分野的最原始的认识根据）：
第一，自由民主政体的优越性。一方面维柯认为各种政体就其自身而言都是最好的，认为贵族制和君主独裁和自由民主制之间并无价值高低，它们对于它们各自的时代和民族情况而言都是自然的，最好的。另一方面，他认为西方已进入人的时代，而人的时代的特点是“每个人都意识到他们在本性上是平等的”。[9]故他虽然认为人的时代的两种政体君主独裁制和自由民主制在价值上是不分伯仲的，各民族选择那一种政体视其国内情况而定，甚至他还明显偏向于君主独裁制，称其为“伟大的”、“最人道的”，[10]但如从平等这个“人的时代”的逻辑推衍看，自由民主政体无疑具有更大的价值优越性，因为只有它最符合所谓的“人的时代”的特点——平等。特别是法国大革命之后，由于君主独裁政体在19世纪成为自由民主政体的死对头并被自由、平等、博爱的名义打倒后，“独裁”从此成为一个贬义词，君主政体也就成为极权、等级森严、不人道的代名词。而原来受到欧洲启蒙运动广泛赞誉和推崇的“皇帝文官式”的中国君主政体也就从最先进、最人道的而沦落为最落后、最极权的。
第二，基督教原则。如果说自由民主政体的优越性是造成西方优越论合法性的人类的或政治的根据，那么基督教则是其神的或信仰的根据。维柯认为宗教对每个民族都是必需的并构成每一种政体的真正基础。[11]维柯同时认为西方的宗教“和一切其它宗教之间有一本质的区别：基督教才是真实的，而其它宗教都是虚假的”，“即使单从对人类的目的来看，基督教也是世界上最好的宗教”[12]。既然基督教是世界上唯一真实的，最好的宗教，那么基督教，信奉基督教的民族和以基督教为基础文明也就具有了其它民族和以其它宗教为基础的文明所没有的优越性。
第三，由上述的政治和信仰的根据虽然把西方推到了世界最好、最高的位置。正如中国和印度等各大文明也以不同根据把自己抬高到这一位置一样，但这种位置的最终实现则不仅取决于“老子天下第一”、“抚有四海”的认识，更重要的是取决于有无扩张的强烈冲动和军事征服上的信念，像传统中国那样以德礼来“协和万邦”的信念和实践是不行的，[13]需要一种类似社会达尔文主义的信念和行动。而西方长期的分裂、战乱和征服是产生这种信念和行动的最好土壤，维柯认为“优秀的民族”凭借武力征服“堕落的民族”，并把后者“安置在所管辖的各行省”，而后者亦借此“得以保存”，这显示出“自然秩序的两道大光辉：第一凡是不能统治自己的人就得由能统治他们的人统治；其次，世界总是由自然界最适宜的人们来统治的”[14]。维柯所说这个“自然秩序”，可以说是社会达尔文主义的雏形，并且给这种强者逻辑或自然法则披上道德的外衣。而在披着道德外衣的自然法则之下进行的就是西方五个世纪的殖民史及其垒起的西方中心的历史宝座。
可见，为西方中心主义及其实践提供合法性的政治、信仰和文化心理根源的逻辑已隐含在西方历史哲学之父维柯的“新科学”中。而18、19世纪西方在科技、组织制度和思想方式方面的创新及其随之而来财富和信心的巨大的增长则使这些隐含的逻辑在现实中充分展开，即：使这些已有的因素发酵膨胀并以绝对优势征服了世界。西方开始成为世界的征服者和人类的中心，故而，虽然维柯认为“美洲的印第安人如不曾被欧洲人发现，他们现在也会按人类各种制度的自然进程前进，”[15]但问题是：既然已经发现，那怎么办呢？在炮舰的征服和理性的设计之下难道不可以把基督教文明之光照到黑暗的大陆？何况这种“发现”和“照耀”本身不也正是天神授予西方民族的使命，不正是另一种自然过程吗？于是维柯之后的西方人再也不满足于维柯用“科学上的一些原则的光照来瞭望古代和近代的世界各民族”，他们要用此光照来照亮被他们视为“古代和近代”的同时代其它民族。维柯思想中的西方特殊论和优势论的倾向在19世纪得到膨胀式的发展，其登峰造极之作即是黑格尔的西方中心论。
二、黑格尔：历史的终结与作为基督徒的猫头鹰
“人生而自由，却无往而不处于枷锁之中”，“科学的进步导致道德的退步，”卢梭在其中提出的自由与必然，科学与道德，恶与历史进步等问题在某种程度上构成了德国古典历史哲学的主线。[16]正如德国古典哲学的高峰是黑格尔一样，从康德开始途径费希特、谢林的德国古典历史哲学的高峰也是黑格尔。
黑格尔的历史哲学是绝对精神显示自身、认识自身、实现自身、返回自身的过程。绝对精神的本质即自由，故而世界历史无非是自由意识的进展。世界历史的进程和自由意识的进步基本上是相合的。世界历史分为四段，其重心渐从东转向西，东方世界（中国印度、波斯）、古希腊、古罗马、日耳曼。与此相应自由意识进步是这样的：无自由或一个人的自由，这就是东方世界；少数人意识到自由，如希腊、罗马；全体人意识到自由，即日尔曼世界。在世界历史的整个进程内，每个民族只有一次体现着精神，是世界精神显现自身的工具。世界历史是东方到西方，“西方绝对是历史的终点，亚洲是起点。世界精神已把我们带到了历史的最后阶段，就是我们的世界，我们的时代”[17]。他认为中国和东方是历史的绝对起点，但仅此而已，中国和东方永远无法摆脱“蒙昧”的“孩童状态”，而日耳曼民族和西方正在承担世界精神的最后使命。日耳曼世界虽是人类的“老年”时期，但“精神”的“老年时代”却是“完满的成熟和力量”[18]。在此黑格尔用一元的世界历史扼杀了维柯的各民族生成兴衰的历史，用直线式的历史路线取代了维柯循环往复，螺旋上升的过程，用封闭的历史即历史的终结取代了维柯历史的开放即历史的循环不已。
以色列先知预言“千年王国”必将到来，黑格尔则说历史的终结正在开始。正如“天国的光辉”将洒满必将到来的“千年王国”，“最好的制度”也将在“历史的最后的国家”实现[19]，黑格尔历史哲学和政治哲学在历史的终结中得到了统一。这个最后的政治国家之所以代表了一个综合和终结，乃在于它使一切可能的方面都得到了和解，而没有为将会导致世界历史进一步发展的不完善性和不满足留下任何余地。
黑格尔的历史终结论在另一方面似乎有疑问，例如他把美洲说成是“世界未来的大陆在那里”，他从俄国看到了“一种原始的完整性”，俄国可能去自身中蕴育着超出其视固本性的巨大可能性[20]。但实质上这个矛盾是不存在的，他把原则的胜利和原则在现实中的胜利作了区分。他认为新教展示了“最新的”、“最后的”旗帜，这是“自由精神的旗帜”；从此直到黑格尔所处的时代，“时间所进行的唯一工作便是使这个原则贯穿整个世界。”[21]因此历史终结是指最后的原则已经出现而言。但正如还有天主教或非基督教国家一样，西方这种原则的胜利还有待于转变为政治现实，也就是使“自由大地上生活着自由的人们”（浮士德临终遗言）。在世界西化的同时将意味着西欧至上性的丧失或至少意味着西方作为普遍精神的独有领地的丧失。正是在这个意义上，黑格尔认为在一个最终欧洲化了的世界上，诸如美或俄那样的非欧国家，它们的崛起虽可能使它们占据世界历史的舞台，但它们并不代表一个独创性的原则或使人类历史再前进一步：因为精神已认识并实现自身，形式与内容相符合的自由实现了。
原则的胜利与原则在现实中的胜利这二者的区分必然导致世界上所有民族的这种区分：已达到最终阶段的民族和未达到此阶段的民族。正如我们所知，黑格尔虽然认为战争是一种恶，但它是世界精神的工具；体现着世界精神的民族的崛起，体现世界精神的那种自由原则的传播和实现，都是通过战争实现的。也就是说，黑格尔所说的文明的战争即由已达到最终阶段的民族（西欧）和未达到此阶段的民族（非西欧国家）之间进行并由前者发动的战争是合法的，不可避免的和不可缺少的。这也就意味着文明的民族必然要征服那些尚未达到同样发展水平的民族即野蛮民族。根据这一原则，“亚洲各帝国的必然命运就是屈服于欧洲人，中国有朝一日也将认可这一命运”[22]。
正因为这个缘故，黑格尔批评康德以共和国大联合确保永久和平的设计。在他看来，即使许多国家联合成为一个大家庭，这个大家庭作为个体也必然会产生对立物和敌人[23]。在绝对精神没取得自我和解之前，也就是说在自由意识贯穿整个世界之前，对立物和敌人是必不可少的，正如冲突和战争是必不可少的一样。因此在黑格尔眼中，敌人和战争对于肩负世界精神最后使命的西欧来说是必不可少的。并且还有一最大的现实好处，即可以通地敌人和战争确保其自身的统一及其公民的政治美德。[24]在黑格尔这里，当今西方主流思想的偏见显已暴露无遗：以先验的自由理解历史和区分民族（或国家），制造对立物甚至敌人（所谓的冷战思维其实是西方一以贯之的思维，这在西方历史哲学大家的思想中有令人惊叹的一致而深刻的论述）。通过对“上帝选民”资格的垄断而将全人类的利益置换为某个民族的利益并任意践踏其它民族的利益，还美其名曰：“文明的战争”、“自由的胜利”等等。当今西方国家的世界战略及其实践正是黑格尔历史哲学的逻辑结果和自负在国际政治中的表现。
具体到中国，他认为中国是“永无变化的单一的”，认为是东方的最典型代表。[25]在他把西方的范畴作为全人类的普遍范畴对中国的伦理、道德、情绪、宗教、科学和艺术等方方面面考察后，他断定道，这些“真正”的东西“一概离他们很远”[26]。虽然他承认自从中国和孔子被介绍到西方后，受到西方人“最大的称颂和对它的优越性光荣的承认”，但他认为中国缺乏作为一个人的主要意识：自由理想。正是因为这一点，中国作为世界上“最持久”“最古老”的国家几千年丝毫无变化，永远处于蒙昧无知的“历史幼年时期”，故而中国只能成为“世界历史的发展史的局外人”，只是预期着，等待着若干因素的综合，然后才能得到活泼生动的进步。[27]这就是黑格尔眼中的中国的过去、现在和将来。过去和“现在”（黑格尔那个时代）：由于只认识到“只有一个人是自由的”，故而在客观存在和主观运动之间缺乏一种对峙，最终造成一个代表过去的停滞不前的老大帝国。将来：取决于“若干因素的综合”、“生机”的取得，然后方可进入“世界历史的局内”。但是，过去和现实就是将来，故而中国这种迥异于过去而同于西欧的新未来只能是西化的结果；这种结果，必须也只能由西方人给予或者强行给予（通过文明的战争）。中国和其它非欧洲民族一样其必然命运就是被西化，正如“日耳曼各民族的使命不是别的，乃是基督教原则的使者，”即西历史民族的必然使命就是西化。西化和被西化这就是包括中国在内的非欧国家与欧洲国家的历史关系的全部内容和实质。
到目前为止世界是历史似乎一直在佐证黑格尔的欧洲与非欧洲关系观，但问题并没有解决。我们还是可以有些根本性的问题来问黑格尔先生：这些尚未转变为现代国家的民族是否存在某种不可开化的残余从而永无可能开化即西化？西化会不会类似于黑格尔在批判康德所说的无限进步进程？他所发现的基督教的自由原则是否也仅是历史的产物而人类还有更新更好的发展？中国这个“最古老”也“最新的”（黑格尔语）国家是否也暗含了人类一种新的可能？其实，这些问题也许都已超出了基督信徒的眼光；他生于一个西方不断在全世界确立胜利的世纪，他站在古典哲学最高峰眺望人类的整个历史。但站在喜马拉雅山项的基督徒也还是一个基督徒，正如他所自豪地宣告的，他的历史哲学是对上帝存在的“最好证明”[28]。
三、汤因比：对西方中心主义的反动和对中国文明的期望
汤因比被称为新斯宾格勒派大家。同是文化形态比较学的原则与方法，其开创者斯氏受德先验哲学影响为文化制定了一个既定不变的时间表，而汤因比作为英国经验论的弟子以挑战——应战模式赋予人类以能动性和文明以再生性[29]。并且汤因比还在斯氏打破西方中心主义的路线上继续前进，甚至于把人类的希望放在素来被认为与历史无关的非西方、准确的说就是放在中国身上，从而震惊了包括中国在内的全世界。
汤因比认为每种文明都要经历起源、生长、衰落和解决体四个阶段。在文明的起源和成长问题上，他一反环境论和种族论而提出挑战—应战机制。“三态比较系列”认为在挑战不足和过量之间有个适度问题，即最好的挑战应遵循中庸之道，否则在文化的四个阶段上随时都可能造成衰落和解体。“死去的那些文明并不是命中注定必死的，也不是‘天生要死的’”。[30]文明衰落和解体的原因不是外在的，而是内在的文化原因，即创造性少数的蜕变导致此文明创造力的丧失和自决能力的终结。[31]当他发现古希腊罗马模式不足以概括和解释许多文明解体的情况时，他抛弃了这种模式（也许这就意味和象征着抛弃了西方中心论）将古希腊罗马模式和治乱循环的中国模式有机结合，认为前者普遍适合各大文明的早期历史，而后者则普遍符合各大文明的后期历史。
汤因比对自15世纪葡萄牙和西班牙征服海洋起一直到21世纪七十年代的西方文明进行了回顾并作了深刻的检讨，认为这是以损害落后的大多数和浪费不可替代性的自然资源为代价的，其“实质是领土扩张和经济增长”。西方至今仍在这条充满灾难的，通向毁灭的道路上你追我赶，并且被自己制造出来的各种社会问题和经济问题所困扰而无法自拔。汤因比对西方国家的结论是“走火入魔”，认为它们中的任何国家“都不可能有眼光和智慧来解救它们和人类”[32]。那么，出路何在呢？正如一战后罗素怀着对西方的怀疑和对苏俄的失望而来到中国，汤因比在二战、冷战和核恐怖中把目光也转向了中国。二人都相信中国今后将在“最关键的时刻”给予人类以“新的希望”，唯一不同的是，罗素认为西方的生活方式是和“导致破环的效率主义”紧密相连，这最终只能使人类灭亡，而“中国人的生活方式如被采用就会使整个世界幸福”；汤因比则认为现代西方的生活方式和中国传统的生活方式都蕴藏着“自我毁灭的因素”；因为“爆炸型”的西方生活方式能激发活力或造成破坏，但不能造成稳定和统一，而“僵化型”的中国传统方式则恰恰相反，二者各有利弊。汤因比认为人类理想的生活方式应是把西方的活力和中国的稳定性恰当结合。[33]现在看起来，罗素的“假设”还没有实现，因为发展问题即效率主义，是当今世界的大潮流。在这种时代背景下，罗素所看重的中国传统生活不可能不发生变化，实际上如我们所亲历已经发生了很大的变化，也不可能被全世界自动接受。当然并不是说未来没有这种可能性。原因正如汤因比已经正确指出的：在难以预测的人类未来之谜中，有两点是明确无疑的，首先西方的活力使得非西方的大多数人类不能继续不变地维持前工业社会的传统生活方式，其次，如果西方爆炸性不受到某种坚决的遏制，现代西方生活方式也不可能维持下去。[34]
汤因比的设计似乎比罗素的大声疾呼要合理得多，但对于人类的现实处境和难测未来而言，他和罗素的想法也一样仅是一种一厢情愿而已？汤因比认为他的设想不仅是可能的，而且还是人类最大的可能性和必然性。从历史的经验中他推论到：正如叙利亚—希腊文化的混合体乃是产生基督教和伊斯兰教的温床，当前在西方的优越下降后，西方社会和其它地区特别是中国的融汇会产生一更丰富因而也许更有收获的“文化混合体”，由此产生的生活方式就是他所说的“西方活力加中国的稳定”，这种方式“不仅是使人类得以继续生存，而且还能保证人类的幸福安宁。”[35]
为了将搅乱了整个人类的西方活力柔和降服，使之成为人类生活中依然活跃但不具有破坏性的力量，汤因比将目光转向东方。他一改18世纪之后西从对“死去专制帝国的”“一以贯之”的鄙视为对“无与伦比”稳定和统一的中国的惊叹。并将已被西人划为世界历史的“局外人”并被西方裹挟而入世界历史的客体一下子推到了未来人类历史舞台的中央。[36]
那么中国正在走向何处，未来将走向何处？会不会与汤因比的预言相符呢？在遭受西方侵略带来的一连串耻辱面前，中国人也许会想：我虽然本性上不喜欢现代技术，但为免于再次的挨打和捍卫中国的尊严，我们必须迎头赶上现代西方；另一种是纯儒家的反应，这种反映在本质上是“温和稳健的”。在汤因比眼中，毛泽东的中国的选择和实践正是后一条道路，“中国似乎在探索一条中间道路，想把前工业社会的传统生活方式和近代以来已在西方和西方化国家生根的工业方式这二者的优点结合起来，而又避免二者缺陷”[37]，这正好和他为中国和世界未来的设计一致。方向对了，关键是看中国能否开辟出一条社会经济发展和战略选择的具体新路；如果能，则中国就可证明它“有能力提供人类一件最需要的礼物”。然而事实上，自孙中山以来包括毛泽东的社会主义事业都奉行一种赶超型战略，都使中国更偏向于汤因比所否认的前一种可能性。但汤因比在最终意义上并没有错，不管中国的文化怎样被摧毁和西化，不管中国实行怎样的发展战略，经几千年的积淀而漫游国人血液的所谓儒家人生观是根深蒂固的，它必然使佛家、毛主义者，也能使毛泽东之后的任何一种主义和实践染上儒家色彩。按中国人的话说就是：中国必须也只能走自己的路。汤因比提醒西方观察者：绝对不应低估中国自觉将“西方更灵活也更激烈的火力同自身保守的稳定的传统文化融为一炉，”从而为文明的人类提供一个“全新的文化起点”的可能性。至于中国姗姗来迟而又风险巨大的社会试验究竟全产生怎样的结果，信仰基督教的汤因比认为这取决于中国的“神灵”。虽然如此，他还是肯定的说，中国几千年政治文化统一的无与伦比的本领和成功经验，已给中国“指派了促成人类统一和安定的角色。”而这样的统一正是今日全世界的绝对需求，故中国人“将在被认为是不可缺少的和不可避免的人类的统一的过程中，可能要发挥主导作用。”[38]
汤因比把文明分为三部分，政治、经济和文化，其中文化是核心和灵魂，政治和经济不过是其表象和其活动的媒介。[39]这与熟悉经济决定论的今日中国人的一般想法正好相反。明于此，我们就会发现汤因比的中西文明观很有份量，而不能仅仅看作是轻飘飘的梦呓而已。中国自1840年以降一直自觉和不自觉地认识到并正在摸着前进的中国式道路与人类新的可能性及二者关系，在罗素和汤因比这两个西方人那儿得到了明确而肯定的阐述。正像汤因比一再提醒西方人绝对不要低估这种可能性一样，我们也要一再警醒自身：绝对不要低估甚至忘记或蔑视这种可能性。这就是：不管中国人意识到没有，也不管我们采取何种发展战略，中国传统的“正题”以现代西方的“反题”碰撞融合，必然形成一个新的“文化综合体”。至于从此“合题”中能否创出使人类免于自我毁灭的道路、提供人类一个“全新的文化支点”，那是另一回事，或者说这取决于中国人自身的眼光，双手和双脚。
四、雅斯贝斯：最终的辩护 ——未知的未来与“脱亚入欧”的人类普遍进程
雅斯贝斯不同意斯宾格勒把各种文化说成是相互孤立无法沟通的灵魂，也批评了黑格尔世界历史民族递进更替的线索，人类文明的真实情况是“同时代的毫无联系的并列着的一个个整体”[40]。之所以如此，那是因为“在那里存在着某种深刻的共同因素，即人性的唯一本源的表现。”[41]此奠基时期即他所说的轴心期。在经历了史前和古代文明之后，在公元前500年左右的时期内，在中国、印度和西方这三个互不知晓的地方集中发生了一些最不寻常的历史的事件。世界历史的轴心诞生了。从此以后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架，直到近代“人类一直靠轴心时代所产生的思想和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况总是这样，轴心期潜力的苏醒和向轴心期潜力的回归，或说复兴，总是提供了精神的动力”[42]。
他采用比较符合欧洲历史的特殊理论，但最终仍脱不了西方欧洲中心主义的老路。他断定，如果每一种文化都把自己看作是世界的中心，那么，“似乎只有欧洲通过实际成就证实了他的卓越。”[43]就在轴心期后2000年即公元1500年西欧迈出了“前所未有的步伐”，而中国和印度却准确地同时进入“文化衰退”，[44]西欧的这种“突变”实际上发生于中世纪末期，但直到19世纪才真正显示出与过去的最大断裂，并“给予世界以一种欧洲面貌。”导致这场巨变的是一个崭新的事物：科技；只有西欧民族单独走到了科技时代，从此“他们开始了真正世界性的，全球的人类历史”[45]为什么只有西方才发生了此“突变”而中国的精神生活却变成了“静止干瘪的木乃伊”？他描绘了导致“突变”的主要步骤，并总结了九条原因[46]。一方面他秉承西方传统看法，认为只有西方才有真正的自由意识，清晰的理性，完全的个人，才懂得悲剧等等，甚至把仅仅贯彻整个西方历史的“独占真理”的这种狂妄和偏执也被当作九原因之一，因为它能导致相反的极端：在激起狂热的同时，也“引起了不可阻挡的不停探索的运动”。一句话，“只有西方不怕激烈的决裂和突然的跳跃，把彻底性引入了世界”[47]。另一方面，他又把西方地理的极其多样化及与此相应的民族和语言的多样性作为形成西方特性的原因放在首位，这与德约、保罗·肯尼迪等当今西方许多大历史学家的认识是一致的[48]。这表明他的西欧特殊论还没有完全掉入西欧命定论或文化宿命论中去。
既然历史已显示，西方“在世界形成过程中发挥了”首要作用，[49]并且雅斯贝斯认为只有西方民族“才能在决定人类命运方面发挥积极作用。”[50]那么，东方或亚洲对西方或欧洲意味着什么呢？二者的关系如何呢？他抨击把东方当作“古玩”无疑是欧洲人“典型的傲慢”，他认为西方再也不能把亚洲当作由处于永久精神的停滞状态的非历史民族构成的世界，大声呼吁：西方“必须重视伟大的亚洲文化世界”[51]。雅氏在《历史的起源与目标》，我们认为提出了三个原因。首先自古希腊起，西方就是“在东方和西方的精神对立中建立起来的”[52]。这种对立不是希腊人和野蛮人之间的简单对立，而是“每种精神现象都要遇到的自我分裂形式”，故而自希罗多德意识到的这种对立永不会消失，它是“永远以崭新形式再现的永恒对立”。正是在这种对立中，西方才理解东方脱离东方，才认识自己和推动自己，它才“苏醒过来，开始活动，才变得硕果累累和向上奔涌。”[53]正是贯穿于西方历史的这种对立以“五花八门的形式”造就了今日之欧洲。其次，对于脱离“亚洲母体”的西方来说，亚洲不仅是作为一个“在政治上精神上作为依然平稳的令人羡慕的力量”而吸引着它，而且更重要的是，当西方回首东方时，可发现“西方的不完善和不足”。西方决非走上了人类自我完善的大道，亚洲的存在对西方的自我完善的需要来说是“必不可少的”。因为西方对自己的卓越付出了“代价”，并且不管西方如何卓越，西方人应该对未来问自己，“西方仍然感觉不到的是什么？”[54]再次，欧洲的使命是必须给予世界以“欧洲的面貌”，当然这必须包括“巨大的亚洲”，否则人类的世界历史的统一画面将是“不完全的和不真实的”[55]。由此可见，雅斯贝斯从正面肯定了曾让罗素、汤因比等人忧心如焚地认为必然导致人类毁灭的西方特性：对立或彻底性，认为西方正是在这种对立中建立并发展的，今后也将在这种对立中发展，否则西方就不是西方；在他看来，亚洲或中国对于欧洲最大的意义就是作为西方认识和完善自己的对立面；但即使是这种参照系的存在，其必然的命运也只是被纳入西方造就的世界历史范围之内。这种口吻与西方在支持中国加入WTO等西方秩序时所说的话——“如果没有中国加入，世界经济将是不完全的”——是何其相似！
雅斯贝斯并不是没有看到对立或彻底性，这种西方特性及其产物——科技——的危害。他在以一种自豪感论述现代科技的成就时，也发现了西方的“不完善和不足”。他也认为19世纪至今的人类的确处于一个伟大的转折期；但不同于费希特、谢林、黑格尔等把此转折设定为基督教精神的高峰和完美。他在此转折期看到的却是技术时代对精神的吞噬景象：对科技的“魔鬼信仰”及其所造成的幻灭、异化、虚无主义。[56]他发现技术时代非常类似于发明工具和使用火的时代，正像此时代为轴心期的到来做好了准备一样，现在的新的技术时代也将为一个新的轴心期做好准备。也就是说，正如雅斯贝斯所揭示的，与技术带来“无可估量”的危险同样真切的是技术也带来了“无可估量的机会”。问题在于：人怎样对已主宰人类的技术施加影响。[57]他认为欧洲是能在此危险中把握住拯救自己的机会的，既然欧洲“使科技成为自己的”并改造了全世界，那么它也就率先承担由此对“人性可能造成的危险”[58]。在这场由技术引发的人性本身的“新的急剧变革”中，西方也正在率先“完成从根本上重建人性的重大任务”[59]。可见，在西方发生危机、许多人将希望的目光投向东方之时，雅斯贝斯坚持了海德格尔“西方必须也只能自救”的思想，认为技术文明的辉煌、危险和新的未来都必然由西方人承担。虽然世界今日生活在一个充满可苦难的年代，但欧洲必将率先扬弃技术文明，并可能进入新的轴心期。他甚至将第二次轴心期的独占权授予了西方人——“与第一轴心期三地区独立突起不同，第二次轴心世界将完全是欧洲现象”。[60]
雅斯贝斯之所以认为西方只能自救而亚洲并不能提供人类未来新的启示，乃是因为他认为现代化乃至于轴心期以来的历史发展均是“脱离模糊的亚洲母体”的过程，历史又永远位于“起源和目标之间”。[61]也就是说三大文化区的民族的历史都是在起源（亚洲母体）和未来（历史的统一）之间摆动。只有西方人在公元1500年之后走出了决定性的一步到达了技术时代，才真正从模糊的亚洲母体中走出来；而中国和印度两大文明区自17世纪后几乎同时进入衰退；直至今日，它们花费了3000年的努力还在继续。因此，“脱亚”就不仅是欧洲对亚洲的特殊姿态，而是“一个普遍的历史过程，是人类的道路和真实历史的道路” [62]。根据这个脱亚入欧的普遍道路雅斯贝斯还提出了一个新的世界历史框架：史前、历史、世界历史。[63]公元1500年之后，西方率先脱离亚洲被认为开创了世界历史，并成为在史前与历史之间艰难蠕动的非西方地区（包括亚洲）唯一的榜样。在此，亚洲代表了与西方有意识行动原则相对立的无意识状态即“模糊”。于是西方成了历史发展原则的代表，而亚洲成为历史停滞的化身。[64]在这种历史视野下，雅斯贝斯将黑格尔等人对亚洲的死刑判决——“无历史的存在”，改判为死缓或无期徒刑——停滞的历史。这同时也为亚洲留下了一条从停滞走向进步，从死缓走向新生的生路。这生路有且只有一条：脱亚入欧。于是在轴心期理论中被抛弃的西方中心论在这里又出现了，黑格尔认为亚洲是世界历史的绝对起点的观点被抛弃，但欧洲是世界历史的唯一道路和最终目的的观点又被重申，虽然黑格尔的“历史”会终结，面雅斯贝斯的“历史”则是无限的。
当西方的道路“放之四海面皆准”时，对于亚洲来说；问题就不是要不要和能不能“脱亚”，而是必须“脱亚”，何时“脱亚”。在此全世界范围内的“脱亚入欧”过程中，一方面，这将完全是一幅欧洲的景象；另一方面，这又结束了欧洲的中心位置。美苏自二战后已使欧洲相形见绌；他认为当时“还不握有任何决定权的中国和印度凭其原料、人口、才能、文化遗产和地理位置，也许将在不太遥远的将来成为政治事件的核心”[65]。由些可见，在雅斯贝斯看来，印度和中国的文化传统仅作为一种越来越少的惯性力量和故纸堆中的经验智慧而存在，印度和中国在未来只可能有政治上的重要性；面对这种重要性，还是把西方文化学习和应用得当的结果。他深深赞同德·格曼在1919的作品《天下大同》中对中国文化命运的论述：随着科学在中国认真培育的时代来临，中国文化的最高点——大同——的寿日就“屈指可数”了；到那时，“中国将不再是中国，中国人也不再是中国人”[66]。他还认为这句话也适用于欧洲和欧洲人，在新的轴心期将发现“我们无法预见其形象的新的中国人和新的欧洲人”[67]。实质上，雅斯贝斯所说的既非“中国人”又非“欧洲人”，新人仍旧是欧洲人，唯一的新颖之处仅在于雅斯贝斯相信如弥赛亚一样被他召唤的新的轴心时代必将到来，而新的欧洲人将成为唯一的现实的人的模式或代名词。
黑格尔、汤因比和雅斯贝斯都把对立运动（虽然具体名称不同）作为造就今日西方和世界的十分重要的西方特点；但三者对此的处理各不相同。雅斯贝斯和汤因比一样被这种对立运动造就的“爆炸型的活力”所困扰，但他并没有像汤因比那样企图将此活力柔和，从而把使人类免于毁灭的希望同传统中国“令人惊叹的稳定”相结合。在他看来，中国和昔日的西方一样也要“脱亚”，也要被首先产自西方的活力和技术时代所恐扰。西方既然使科技首先成为自己所有并承担起科技对人性的危险，那么在些危险中重建人性的重大使命也只能首先由西方完成，即不是东方拯救西方，在一定程度上也不是西方拯救东方，而是西方率先得救并给东方的自救提供唯一的榜样和道路。雅斯贝斯虽和黑格尔一样相信基督教上帝，但身经两次世界大战之惨痛教训并仍然处于核恐怖之中的雅斯贝斯，已不再具有身处西方文治武功鼎盛时期的黑格尔那样的乐观和自信。他不相信黑格尔的历史终结论，虽然他认为“当代人类事件和意志中的三大倾向集中于实现人类自由的目标”，但即使这个目标达到，历史也不会终结，因为“历史是起源和目标之间的永恒运动”；他也不相信黑格尔的绝对精神在同自身和解后将不再有任何对立和矛盾，他也拒绝对西方精神的这种对立运动和技术文明的最终后果做出预言，因为“这超出了任何想象的范围”[68]。但最后的阵地即信仰必须坚守，故而他断言：“人类不会全部迷失”，并极有可能在新的人性基础上创造第二个轴心期，因为人与上帝有着“经常被忘记，总是难以察觉的但根本无法割断的联系”[69]。然而，信仰归信仰，问题仍然存在：既然绝对精神自我和解这一天遥遥无期，在无可估量的危险中抓住同样无可估量的机会仅是一种可能性，既然将西方的活力和中国的稳定相结合也似乎是一种美妙的天方夜谭，那么对于西方历史哲学大家所公认为西方特性的对立原则或彻底性原则，我们——中国人——怎么办？是否要用中庸之道取而代之呢？雅斯贝斯认为西方基督教世界在万不得已时还有“最后一着”——上帝信仰，“对于我们西方人的未来的决定存在于我们的信仰与《圣经》宗教的关系中，这似乎是确定的”[70]。于是在根本的意义上，作为基督徒的雅斯贝斯就放弃了自己的历史哲学而皈依历史神学；认为从创世记到末日审判的基督教世界历史观会涵盖人类事务的整体；这种历史观“肯定将在将来出现”[71]。正是在这个意义上，他最终认同或者说又回归了黑格尔的历史哲学：“回顾起来，迄今为止的历史图象展示了一种连续性，一种真正的统一性，其最后的辉煌描述包含在黑格尔的历史观中”。[72]
五、总结：“东方学”的形而上学根源
通过以上的梳理和分析，我们可以看到，不管西方历史哲学认识东西方的范围、深度和根据怎样变化，也不管东方怎样变化——从一个西方眼中的局外人到受支配的对象再到前殖民地半殖民地东方的民族解放运动粉碎自己“臣属民族”古老形象并使其中某些国家成为可以合作的小伙伴，东西方文明观特别是东方的过去、现在和未来在西方历史哲学家眼中有着惊人的内在一致性：东方是一种无生命、无时间、无力量的永恒态，模糊的理性、怪异以至残暴、专制、落后、低级的东方是与清晰的理性、道德的繁荣、自由、发达、高级的西方截然不同的，并且是对立的。对于西方来说，东方要么带来威胁，如黄祸、邪恶的伊斯兰等，要么为西方所控制，如探险、开发、绥靖以及可能时的直接占领等。对于东方来说，也似乎只有两条路，要么被动接受西方的统治或主动接受西方文明，要么永远待在没有任何希望的原地不动（资本主义的全球扩张已基本消除后一种可能性）。既然永恒不变始终如一的东方并没有任何推动自身发展的因子，既然东方需要西方的激发或统治才能迈出历史的脚步，既然上帝已把人类统一的天命赋予西方，那么为了上帝、自己和他人，何乐而不为呢？那么就由西方来拯救或改造东方，来推动东方从非历史状态进入世界历史的舞台并赋予其以西方的形式吧！正如萨义德所说：“欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。”并且，“欧洲文化和已是的这一核心从未受到过挑战”。[73]至于某些国家发扬本国文化传统并探索适合本国国情的发展道路，如所谓的“亚洲价值观”和“东亚模式”的提倡，第三世界各种各样的社会主义实践等，在他们眼中自然只不过是由邪恶的领导人或思想引入歧途的旧东方的翻版；东方国家只有回到正确的道路——即西方文明，才真正可能走上新生之路。
其次，正如引文所言，基督教的救世框架造成了天命民族和非天命民族的区别和对立。在基督教看来，为了使世界服从上帝的启时，某个民族或帝国的胜利是上帝希望得到的促使人类统一的福音，也就是说，基督教的宇宙图景要有一个物质承担者或中介。这个物质承担者或中介就是天命民族，在古代，就是罗马。波里比阿认为罗马历史就是世界历史，世界将统一于罗马的军事征服中，故而他将他写的罗马史命名为《通史》[74]。在近代，这就是西欧，对费希特、黑格尔和斯宾格勒来说就是日耳曼民族。兰克虽然批评了黑格尔等人的先验的理念及其方法，但从实证的历史的角度依然得出了类似的结论：拉丁民族和条顿民族经历数千年的斗争和融合，自古以来就是世界历史发展的主要舞台，他将自己写的西欧史命名为《世界史》，目的就是为了说明西欧的统一（自身统一的历史和统一非西欧民族的历史）。[75]在现代，这就是美国或者西方，其典型的表述与波里比阿和兰克是一脉相承的——“美国是世界”、“美国是未来”，在这个千古不变的句子中唯一不同的是主词有所变化或其范围不断扩大而已。由这种一以贯之的世界史意识产生的结论是：欧洲和美国对东方的兴趣始终是政治性的，对东方其他方面的兴趣如比较语言学、比较政治学、发展问题、文化个性和历史传统等等，都不过是为了更好的完成人类统一的空间扩展而已。黑格尔的这个观点对西方似乎是不言自明、对东方似乎是不容置疑的，即：真理已经出现（在西方），以后的历史所作的唯一一件事就是如何将之贯穿整个空间（主要指向东方）。这一点在西方的世界政治战略及其实践中表现得最为明显。无论是过去西方列强的殖民体系，还是现在以美国为首的西方所主导的“世界新秩序”，都可以说是西方历史哲学的物质推进。关于具体到东西方关系的地缘政治意识的本质，萨义德在《东方学》中有精辟论述，在此不再赘述。
第三，西方历史哲学中西方中心主义倾向的消长，和西方的实力的消长是有明显的联系的，我们知道基督教世界史意识早已以雅斯贝斯所谓“独占真理”的形式把天命永远的授予了基督教民族。作为历史哲学之父的维柯无疑是具有这种民族和宗教中心倾向的，但它并没有用自己的倾向为标准分析一切，而是对其他地区的民族和历史持一开放的、宽容的态度。这种科学的态度部分的可归功于维柯所处的时代：西欧虽然已迈出前进的“决定性步伐”（雅斯贝斯语），但还没有唤出“魔术般”的财富和力量（马克思语）从而足以使西欧具有睥睨其他民族和文明的巨大优势。欧洲对非欧洲的全面优势地位和支配关系在黑格尔所处时代得以确立，这时资本主义在直线式的上升进程中，已达文治武功的鼎盛，黑格尔的下面这句话代表了西方至今为止的乐观和自负的顶峰：“欧洲人进行了环球航行，对他们来说，世界是个球体，凡是尚未落入他们控制的，不是不值得费心，就是注定要落入他手”。[76]第一次世界大战给西方这个自负而乐观的世界上空覆盖了一层阴云，于是斯宾格勒悲观的反思发现了欧洲文明死亡的阴影，但是他也没有忘记将建立世界帝国的使命赋予这一必然没落但唯一存活的文明中的佼佼者——日耳曼民族。第二次世界大战即此后第三世界打碎殖民枷锁走上独立自主的道路和世界政治舞台（有些国家甚至成为西方桀骜难训的对手）于是西方中心主义产生了动摇，其典型代表是汤因比。他认为西方文明将是一条自我毁灭的道路，中西文明或生活方式的结合才是人类真正的福音，并且破天荒的将人类的希望放在中国的身上。但动摇的另一种逻辑结果是坚持己见。正如我们所见，雅斯贝斯的历史哲学在很大程度上是黑格尔历史哲学的回归。虽然他遵循历史认识论的基本结论，认为历史本体包括历史的未来是我们所不知，也为任何人所不知，但仍然小心谨慎的认为人类的未来目标集中于实现自由，仍然坚决认为欧洲即使丧失政治上的重要性也还持有文化上的优越性。也就是说，美苏或中印可能得到人类统一的政治使命，但人类统一的文化精神是明确永远的属于欧洲。总之，西方中心主义的信心和音高是和西方的优势地位一定程度上成正比的，跟马克思所说的少数几个支配性民族的霸权主义是密切相关的；但千变万化，西方文化和意识中的这种西方中心主义的内核是不变的或者说是很难改变的。这方面的最近的一个例子是亨廷顿，在二十世纪七十年代的核恐怖、两极对峙和“民主的危机”中，亨廷顿已看出“现代化和西化的搭档关系已被打破”，并且他在很大程度上是支持这种发展趋势的：西方对于东方来说“也许不能成为有意义的模式”，认为“建立更是和各国自己文化的现代伊斯兰社会模式或现代儒教社会模式的时机可能已到来了”。[77]可当美国在美苏争霸中取得明显的优势之时，亨廷顿以《第三波》的出版迫不及待地抛弃了从前研究的所谓的“中立立场”，坚定的站在西方文明一边而为发展中国家指点道路。当西方视冷战的结束为西方文明的胜利且视此胜利为最后的胜利之时，亨廷顿却在《文明的冲突》和《文明的冲突与世界秩序的重建》中提出了解释后冷战时代世界的范式。他认为在很可能降临的“黑暗时代”，西方的最大威胁是迹象日益明显的伊斯兰文明和儒教文明的联合。难怪有人在其口口声声“人类的未来取决于各大文明的相互学习和和平共处”、在其因“政治正确性”而藏着掖着的字里行间嗅出了种族主义和西方中心的味道。[78]
西方的历史哲学作为一种历史世界观，提供了西方文化的世界视域、理解外部事物包括非西方事物的总体过滤框架和根本态度。因而这也就构成了世界历史被经验、被研究和被想象的种种现实形式——从学术思想、意识形态、文学、大众文化、政治到世界政治战略及其实践——的根源和底色。这种根源和底色的最明显表现莫过于西方历史哲学眼中的中西方文明观。也就是说，西方历史哲学在西方的中西文明的塑造和定型中起了决定性的作用，如果说“中国通”或“东方学”专家是这种想象视域的主要代言人，那么西方历史哲学家则是此总体想象视域背后的大脑并提供了照亮从洪荒到未来的人类世界图案的最深邃的一道光芒。紧随西方历史哲学的眼光和东方学家的“表述”之后的，便是东西方历史形态，即西方的世界战略及其实践；至于在东西方文明观的总标题下而衍生出的无数的学术思想、意识形态、文学、大众文化学，不过是以西方历史哲学为核心的经验，想象和权力用心的混合物的副产品。（正象萨义德反复申明的：东西方关系的实质是“一种权力关系、支配关系、霸权关系”[79]。）
正如引子所述，西方历史哲学基本上可称为基督教神正论历史哲学。按照柯林伍德的观点，根据这种先验的基督教原理而撰写或想象的任何世界历史都“必然是普遍的、神意的、天启的和划分时期的。”在这种历史哲学中，“一方面，历史确实是上帝所写的一个剧本，在此剧本中没有一个人物是作者所偏爱的；另一方面，有些民族却是肩负神圣使命的民族”。[80]我们看到西方的历史哲学家正是以这种“宣称独占真理”（雅斯贝斯语）的方式完成了对过去、现在和根本上不可知的人类未来的想象，并把天赋使命授予现在的西方人，而把受拯救、受改造甚至受统治的命运强加于中国人以至于所有的东方人身上。
六、批判：西方历史哲学的双重本质与文明的冲突
西方历史哲学的偏颇与深刻一样是显而易见的，自其诞生不久就遭到了一些西方人士的批驳，如赫尔德对启蒙时代的直线式历史进步观和欧洲中心主义的批判，兰克对黑格尔的先验历史哲学和“单数”进步观的批判[81]，便是其中较著名的。1874年布莱德雷《批判历史学的前提假设》的发表标志着历史认识论或分析的历史哲学的出现。其基本的结论是：任何一种历史认识都是建立在一种前提假设之上的。沃尔什、柯林伍德等分析的历史哲学家认为这个前提假设就是历史学家本人的哲学见解或价值观。它并非来自科学，而是来自历史学家对人对人性的先入为见的知识的基本判断；这最多只能算是一种“人性科学”。[82]于是柯林伍德将对未来及其意义的研究归为受基督教末世学影响之过，并将其从历史研究中逐出。[83]波普尔则根据人类知识进步的不可预料性宣判所有思辨的历史理论皆为伪科学。[84]巴勒克拉夫则在《当代史学主要趋势》一书中认同汤因比的“正确主张”：任何试图发现历史根本意义的努力必将归于失败；这种论点会一次又一次的提出来，但这是“一种失败主义”。[85]总之，西方历史哲学所展现的未来画面和西方在其中的中心使命只不过是一种霸道而无理的想象，与真理无关；其最后的、唯一的根据在基督教神学和信仰之中。雅斯贝斯认为，人类统一作为整体的范畴正如康德所证明的，不能通过理性的、科学的普通性而获得；但作为基督教徒，他认为人类统一可以靠“个人本身存在的神秘体验”[86]雅斯贝斯和汤因比的历史哲学对历史神学的现代皈依，正暗示出整个西方历史哲学的神正论和意识形态双重本质及最后归宿。上述关于历史的科学认识是与人类知识领域的三种转变密切相关的：自然科学的世界观由线性向非线性的转变，先验的绝对的科学理性向相对的、有限的新理性的转变，实体的、本质的文化观向过程的、方法的文化观的转变。[87]新的科学世界观、理性观和文化观开拓了新视野新天地。就本题而论这就表明一个始终不变的西方本质及其相应的始终不变的东方本质是站不住脚的，从而为人类的谦卑和各大文明的相互学习与和平共处提供了可能性。于是才有格尔茨的“地方性知识”，才有巴勒克拉夫的非线性历史观和“跳出西方、将视线投射到所有的地区和所有的时代”的非西方中心视角[88]，才有甚至反一切中心的后现代主义等等。
通过上述认识论与当代史学的批判，我们看到西方历史哲学的基督教和意识形态双重本质，从而也揭示了西方文化和意识的核心——西方中心主义——的先验性、独断性和霸权性。然而批判不等于消除，揭穿并不就是自动消失，作为话语体系、权力机制和意识形态虚构的“东方学”仍然控制着人们的研究、经验和想象[89]，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的文化多元主义的愿望不会自然而然的实现。[90]正如斯宾格勒在考察西方浮士德精神和进化主义时所说的，“这种进化完全是浮士德式的，他展现了我们的意志和目的感……这些意志和目的感在浮士德精神是如此根深蒂固以至于成了我们世界表象的先验形式，而不是世界表象中已发生的一个原则。”[91]西方中心主义及其历史哲学根源正是反映西方“意志和目的感”而非世界现实的“先验形式”。同时正因为西方历史哲学的最终依据是先验的，它也就不仅是难以证明的，而且也是不可证伪的。虽然基督教在今日西方总体上说日益衰落，但浸淫于基督教文化传统中的任何一个西方人都会像伯尔曼一样按典型的基督教的思维想“人类随时随地都要面对未知的未来，为此它需要相信超越它自身的真理”[92]，而这对浸染于西方文化的人来说就必然意味着基督教的历史观及其产物西方历史哲学或者某种类似物，其经典阐述如雅斯贝斯和福山所说就在黑格尔那儿。正是基督教所特有的世界史意识，使每一个西方人都明确或含糊地执著于基督教式的历史的目标和意义。对于他们来说，历史如果没有目标和意义，则明天似乎永远是无法面对的：上帝活着的时候由末日审判的仁慈给与，上帝死了之后则由万能理性这个上帝的替代物所臆想的线性进步的乐观来保证。海德格尔在论述西方的命运时曾说西方人“不能凭自力离弃”，也“不能用一个绝对命令中止”这一命运，因为这一命运在西方的形而上学那里行到其本质规定性[93]。同样，我们可以说，西方的东西方文明观（包括“东方学”），是西方在可预见的将来不可避免的命运，因为它的这一本质规定性来自其形而上学根源——西方历史哲学。这在亨廷顿那里表现的最为典型。虽然亨廷顿认识到在保存、维护和复兴西方文明时“最为重要的是，认识到西方对其他文明事务的干预可能是造成多文明世界中的不稳定和潜在的全球冲突的唯一最危险的因素”，但是这点仅有的理性的灵明在其通篇的“恐惧”和“冲突”面前显得苍白无力，并最终淹没在塞义德所谓“政治帝国主义”的整体话语及其世界政治实践之中[94]。
科索沃战争、阿富汗战争、巴以冲突等当今世界的焦点都莫不证明着“文明的冲突”和“文明断裂线战争”的“片面深刻性”。难道西方文明与其它文明之间始终以冲突性为主色调的历史命运竟是无法改变的吗？我们不是浅薄的乐观主义者，但也不是悲苦的宿命论者；我们的意思不过是：在世人都期盼和平和文化多元主义之时，人类特别是我们东方人对各大文明之间的历史关系、现实状况和未来可能要有清醒的认识；而此冲突命运的形而上学根源就是西方历史哲学。并且以此为核心聚生的一系列因素加重了扭转这一命运的难度。粗略地说造成扭转这一命运难度的因素有以下四点：
第一， 黑格尔关于在和解之前必设定对立面和敌人的绝对精神，斯宾格勒关于向空间无限扩张的浮士德精神，汤因比关于竞争、征服和破坏的西方生活方式，雅斯贝斯的“彻底性原则”，这种令人惊叹的古今一致性就是西方历史哲学大家一以贯之的西方文明之“道”。我们还注意到，这种关于西方的定义是与对东方的定义同时进行的，或者说，东西方是相互定义的。对此雅斯贝斯有精辟的论述。他认为自古希腊起西方就是在和东方的精神对立中建立起来的，这种对立永远不会消失，是“永远的崭新形式再现的永恒对立”；唯此西方才认识自己发展自己。雅斯贝斯没有也不可能说明的是：东西方这种对立性的相互定义不过是西方在东方不在场或间接在场情况下的独断，而且这种独断还显现出西方思维的分析性和西方精神的对象化特质。的确，每一种文化都有不同于其化文化的特质，而且每种文化的维护和发展都需要自我身份的建构或确认，但把这种自然的差异和必要的自我或他者看作是必然的永恒对立并建霸权于此对立中则纯属西方文明的特色。在这个意义上讲，今人所谓的冷战思维其实质就是西方思维——不断地设定或制造对立面甚至是敌人。它是西方隐性的命运。
第二，西方式的自我或他者身份本身的相互建构，决非静止不变的。每个时代和社会都需要重新确认自我和他者，这就涉及到对自我和他者的不断的阐释和再阐释。而这种不断的阐释和再阐释一开始就处于西方政治帝国主义的总体语境，从而形成萨义德所说的“表述的公共游戏场”。[95]决定这一“公共游戏场”的并不是具有内在一致性的“他者”对象，而是以自我为主体的历史、传统和话语体系。它并非出自那位学者的独创，但所有的学者都对此加以接受并从而在其中找到属于自己的空间；偶而出现的挑战者如汤因比根本无法改变这一被广为接受的共识体系的进程，而只会和其他单一的贡献者一道首先使这一游戏场发生变化然后又使其达到新的稳定态。这一“公共游戏场”的难以倒塌或被毁，一方面是由于赛义德所揭示的学术、权力和意志形态虚构物三者持久而强大的支撑，另一方面则是由于这一“公共游戏场”的地基——西方历史哲学——没有得到根本的动摇之故。因为只要地基坚固，即使梁柱倾倒或者大厦遭毁，万丈高楼依旧可以平地拔起。
第三，马克思揭示的资本或资本主义的无限扩张性，西方浮士德精神向远方无限扩展的不可抑制的冲动，马基亚维利所揭示的权力与道德无涉只追求自己维护自身提高自身的本性，这三者在西方的契合似是天作之合。在经济、文化、政治三位一体的战车上，西方历史变成了世界历史。今天西方乘着全球化的汹涌浪潮，正以前所未有的广度和深度向东方系统地逼进。如果人类尤其是西方人不能从“对作为图像的世界的征服”这一现代过程及其全球性恶果吸取教训 [96]。如果人类，特别是东方人不能从目前各民族的历史意识政治意识觉醒和文化复兴中吸取教训并从中找到各自的新生之路。也就是说，人类要吸取两个教训或完成两个自觉，即：西方文化及其模式是非普世的，也有自己的问题和超越的需要；非西方民族在现代化中有发展出本土化的新文化和模式的可能性及必要性。然而，总的来看这两种“如果”更多的停顿在认识阶段，某些艰难甚至成功的试验，要么被当作例外而置之不论，要么在西方主流价值或东方学的解读下其意义遭轻视甚至是遭受扭曲。关于新加坡的文化及政治模式的中外评论即是典型，仅举一例即明，人们把李光耀标榜的“仁慈的政府”与“家长制”相连 ，而后者在现代人的词典中只意味着封建的，极权的。于是乎，现实很明显，西方的普世主义不会改变；未来似乎也就很清楚，未来世界文化是西方一元文化。也就是说，中外某些人所鼓吹的文化多元主义，在一定意义上说只不过是强者真诚的伪善和弱者天真的幻想。但这种说辞与将美国一极天下说成是一超多强的多极化格局一样，在逻辑上是荒谬的（既然“正题”一极一元正如日中天，怎能用多极化这个“反题”来概括当今世界格局？），在事实上是虚假的（试看今日之天下，究是何人之天下？），在实践上是危险的（如果我们一相情愿地将世界多极化或者文化多元并存当作思考的出发点，即将未来当作现实，那么我们怎能有成功的外交战略或者文化复兴？）
第四，上面提到的两个“如果”之所以没能成为共识，西方中心主义之所以没有受到真正的挑战，乃至于至今为止没出现一个来自非西方的成功的挑战者，故西方以自己过去的胜利证明自我中心的合法性并自然地要求未来，世界的自我中心的合法性。这就涉及到“谁来教育教育者”（马克思语）的问题。汤因比曾说“西方教育所有其它民族，可唯独自己没有受到教育”，近几个世纪以来的全面胜利及其积累起来的傲慢自大是不利于发现自己的局限承认自身的不足从而找到可能中新的文化起点[97]。历史往往是残酷无情的，正像一个成功者的新起点，只可能来自内部或者外部或者内外同时出问题一样，西方放弃普生主义的历史观和世界观从而也为自身找到新起点的契机，也是如此。要么西方进入文化危机的新阶段，如历史上的一战、二战、冷战、核恐怖等，现在则是虚无主义、社会解体、计算理性，全体性问题等引发的危机。要么是非西方对西方提出足够的挑战，如二战后的民族解放运动及其导致的西方殖民体系的瓦解，现在则是中印等国家对自身发展道路的成功探索和在世界舞台上的崛起。对于第一类危机，西方似乎自信能够并且必须自救，正像历史一次次证明的那样，那么有什么理由不让西方相信是西方自己而非别人能够并且必须解决现在的问题呢？自救者得救对西方人来说，永远是一个不言自明的真理。对于第二类危机，虽然汤因比将组织未来世界政府的希望放在中国身上，保罗·肯尼迪也认为21世纪人类权力的中心可能移往中国[98]，对于各种关于“21世纪是中国世纪”的预言更是不胜枚举，然而事实却是，西方从老殖民主义的崩溃中已经走出并在后冷战时代稳坐世界权势的顶峰，据统计，2000年国民生产总值，中国满打满算只有美国的1/8。在西方人眼中，中印等新兴大国的崛起与西方文明霸权的上扬相比显得黯然失色。即使中印等非西方大国将来占据世界权力的中心，从而导致西方至上性的丧失，就像以前美、苏的崛起曾导致西欧至上性的丧失一样，对此任何一个西方人都很可能抱与黑格尔和雅斯贝斯相类似的看法：那又有什么关系呢？它们能代表一种新的精神原则吗？重要的是西欧或西方的历史已成为世界历史并给予整个世界以西欧或西方的面貌。也就是说，这种西方即便丧失政治至上性也仍然留有文化至上性的文化优越论是西方中心主义的最终底线。因此，西方能否放弃霸权性的普世主义，人类能否真正形成多元文化并存的现实，甚至再大而言之，能否在多元文化混合体中生长出汤因比所希望的人类新的文化起点，最根本的是能否出现至少一个不仅在权势上可与西方霸权制衡的政治单元，而且在文化上可与西方文化比肩的文明中心。后者更重要，否则 ，“西方或美国是世界是未来”从根本上讲就是最大的现实性，全球范围内的非西方文化复兴现象也不过是昙花一现，现代化而不西化也不过是一个暂时的过渡阶段和最终的虚假命题而已，西方历史哲学眼中的世界历史和东西方文明观从终极上讲就是正确的。
七 未来：中华文明的新可能与人类的新可能
如果说西方至今为止一直没有受到教育的话，那么今日这种受教育的可能性更是微乎其微，甚至这种话题本身就会被目为天方夜谭或大逆不道。是的，经济自由主义和政治自由主义相结合的“华盛顿共识”正在全世界范围内达成，向西方学习和靠近（如果不用讨好这一更写实的描述）的21世纪取代了既向西方学习又向西方造反的20世纪[99]，在加速全球化的浪潮中，非西方正日益成为美国或西方的政治和文化的附属品。是的，似乎只有西方如雅斯贝斯所言证明了自己的卓越，这种卓越在冷战后得到了西方文明前所未有的霸权顶峰的保证并且似乎将一直持续下去。是的，想一想自文艺复兴以来西方文明所取得的一系列辉煌的成就和胜利，看一看美国制订并领导的世界价值日程和议事日程，每一个西方人都会很自然地将西方当作世界或世界的中心，正如汤因比所说：“西欧人考虑问题时往往一味地假定自己的文明价值和目标将永远统治世界”。[100]也就是说，西方中心主义已成为西方人的潜意识。这种历史世界观及其西方中心主义潜意识的今日表达莫过于“国际文献和舆论”中“对南方国家的妖魔化”（中国威胁论也属此列）并将之作为冷战后西方的主要威胁，其今日现实莫过于全球化背景下所谓的“世界新秩序”，它不仅不是在1945—1980年世界政治方向上的前进，反而倒退回一战前的威斯特伐利亚体系，并且西方和美国目前正“以强权方式”推销和建立这一不新反旧的“新秩序”，这势必危害或阻碍产生世界政治统治模式的可能性。[101]
问题更严重也最可悲的莫过于非西方人特别是受过现代教育的非西方人对这种东西方文明观也产生了一种无意识的认同倾向，这就是萨义德所批判的西方的“东方学”在弱势一方即东方人特别是在东方知识阶层中的“生成性”[102]。例如，20世纪中国知识分子学习所谓“全球性话语”并且“用这种概念化的历史（线性历史）来改造”中国社会[103]，近年中国许多知识分子所倡言的“融入人类文明主流”等等。我并非反对以西方概念分析中国改造中国或把中国“融入人类文明主流”，毕竟这是中国在遵照西方线性时间将“中外”问题转化为“古今”问题后的必然产物，是在既定概念和价值指引下进行的“社会工程”（哈耶克语）所必需的。但问题是，在新的非线性时间和历史现确立后，我们有必要也有责任对从中外问题到“古今”问题这种转化本身进行彻底的反思，有必要也有责任对中国是否、能否，如果能的话，如何能以及在哪些层面上融入“人类主流文明”进行重新的思考，而这就必然涉及以新的科学世界观、时间观和历史观为基础对何为“中国文化”、何为“人类主流文化”进行细致的拷问，例如当代史学的新趋势之一就是很少关注历史发展的目标和意义这类具有基督教历史观的西方人所关注的问题，而是关注各个地方的人类所面临的不断出现的问题以及对这些问题的不同反应。这种非线性的研究方法及其精神与中国文化“敬鬼神而远之”（孔子语）、“正德利用厚生”（《尚书》）的精神及其所衍生出的的历史哲学是相似的，即：通过人自强不息的努力而实现可望亦可及的王道目标——生平世或太平世（一世即三十年而非西方的千年时间观念）。[104]我们不能老是停留在19世纪西方的世界观，时间观和历史观之下或其阴影中，并将人类主流文明等同于西方文明，我们也高兴地看到非线性研究方法和中国内部视角如何体现的问题得到了知识界许多有识之士的重视，有些已作出了开拓性的努力，如盛洪从制度经济学出发对于近百年中西文明之争的新结论，蒋庆从政治儒而非心性儒学开出的新外王框架等。[105]
但这还远远不够，在此我只想指出：由于一百多年对于西方的全面学习所造成的东方知识阶层乃至普通东方人的东西文明观与西方历史哲学及其东西文明观之间千丝万缕的关系是难以在短时期内割舍的。并且，前者对后者的这种无意识的认同已产生极大弊病。兹略陈为下：
第一，即使承认西方文明的是人类文明主流而中国只是一条必然要汇入的支流（如果还承认中国文明的仍然没有消失或者死去或者有能力有资格汇入的话），按照新制度主义的“路径依赖”概念，中国这条支流也只能从自己的国情中挖出河道来。至于这条河能否汇入主流或者说其流向是否必为主流所在，则是另一回事。
第二、持此类论调者很容易失去观察问题的开放性而滑入违背自己初衷的教条偏执倾向，因为他们常常有意无意地忽略或者看不到中国文化蕴涵的丰富可能性和中国道路的超越性努力的意义。他们很容易从“人类主流文明”出发，将中国人民在这场伟大试验中产生的某些新鲜事物，宣判为“低级的”、“封建的”、“变形的”等，因而也必然是“暂时的”、最终要予以消灭的或自动灭亡的。[106]值得我们高度注意的是：被认为“人类文明主流”的西方都承认自己有许多“不足和缺陷”（雅斯贝斯语）并出现了安格尔的“超越自由主义”和欧洲大陆的“新社会主义”的超越性努力。[107]
第三，涉及西方形而上学的本质主义。西方文化的这种本质主义倾向往往抽象出永恒不变的普遍概念，以此来观照和处理动态、复杂的人类经验和现实。在这一过程中，本质主义不是认同而是生搬死套人类经验，甚至未将非西方地区人民的经验视为人类的经验。也就是说，用西方的经验和概念硬套、扭曲非西方地区的历史和文明，否认或看不到各民族的传统和文化的合理性及其蕴涵的丰富可能性。正是在这个意义上，我赞同赛义德的这个论断：“自由人文主义——历史地看，东方学是它的一个分支——对使我们能达成真正理解的，那种扩大了的、以及不断扩大的意义过程而言是一种障碍。”[108]
如果说新文化运动以来用西方概念来分析中国改造中国，是为救亡保种而不得不然的“弃夏从夷”，那么近几十年来在全球性文化复兴中所谓的“中国文化的复兴”也不过是为救亡保种而不得不然的“从夷复夏”。这二者相距近百年，但有一点是相同的：都是在西方文明霸权现实逼迫下的被动应急。所不同的是：前者主要救的是国家之亡保的是华夏人种，后者主要拯救的是精神之墟保的是文化火种。故而与其说中国的所谓文化复兴是对现化化而非对西化的自觉追求，不如说是对己断裂且遭残的中国文化的抢救性保护，而文化多元主义本身就是在西方文化霸权主义乘着全球化浪潮几乎席卷一切文化之际提出的。[109]一个人和一个小国可能全盘接受外来文化之化而无大碍且可能发展的更好，可对于像中国这样拥有唯一一个的五千年从来中断的历史文化传统的东方大国，如果其文化得不到新生或转化或复兴（不管用什么说法），从而使国人的心魂得到总体性的安顿的说，那么中华民族就是一个失去精神家园的无根的民族，一个没有价值理性和起码凝聚力的民族。这样的一个民族既不可能有中国式的制度创新和特色道路，也不可能有效建立西方式的市场经济、法治的民主，[110]更别奢望什么未来的崛起和人类的未来。罗素和汤因比把中国“文化的独立”作为中国能承担起人类希望的前提。约瑟·夫奈认为冷战后对文化之忠诚将取代以往针对民族或国家的忠诚而成为最主要的力量凝聚中心，文化作为一种软权力是经济、军事等硬权力的增值器。[111]中国不可能在传统文化的废墟和多元主义的泥潭中奢望“中国应当对于人类做出较大的贡献”（孙中山、毛泽东、邓小平都将此作为中国的国际责任和义务[112]），中国再也不能在一厢情愿的“和合”及其导致的救火式的外交反应中怀抱新兴大国的梦想（中国自近代以来一味强调和谐，以至于似乎中国的文化的精骨髓就一句“和合”可了得！）。中国能否成功崛起，西方对世界其它地区的统治能否“回复到与当今其它文明和平相处”（汤因比语），人类在寻求各大文化共存的历史过程中能否找到一种新的文化起点等等关乎中国和人类未来的根本性问题之解决，可以说都取决于中国文化的独立和新生。
以前国人老是说政治觉醒，历史觉醒，伦理觉醒等等，现在该到“文化觉醒”的时候了。中国文化之心魂一日不醒，中国这头狮子则一日不能成其自身并从而真正醒来。我认为，中国人最后之觉醒乃是文化之觉醒，而首先打开此历史过程的将是国人对中国（文明）历史之觉醒。[113]
作者简介：任毅，男，西历一九七四年生，甘肃靖远人。毕业于中国人民大学中文系（本科）、中国人民大学国际关系学院（硕士）、中国社会科学院法学所（博士）。
注释：
[1] 沃尔什：《历史哲学——导论》，社会科学文献出版社1991年版，第6-21页。
[2] 梅林：《历史哲学的主要问题》，卡尔斯鲁仑出版社1925年版，第1页，转引自李秋零《德国哲人视野中的历史》中国人民大学出版社1994年版，第13页。李秋零：《德国哲人视野中的历史》，中国人民大学出版社1994年版，第101页，第268页。
[3] 汤因此：《历史研究》，上海人民出版社2000年版。
[4] 克罗齐：《历史学的理论与实际》，商务印刷馆1982年版，第162页。
[5] 吴国盛：《时间的观念》，中国社会科学出版社1996年版，第90-91页。
[6] 勒维转：《世界史与救亡》，斯图加特出版社1983年版，第178页
[7] 维科：《新科学》，人民文学出版社1986年版，第343段。
[8] 同上，第145段。
[9] 同上，第31段。
[10] 同上，第31段，对于君主独裁这种“人道政体”的称誉散见于全书各处，维柯甚至认为这是“最后的政体形式”（同书第694页）
[11] 同上，第915段。
[12] 同上，第1110段，第1994段。
[13] 参见黄枝连：《亚洲的华夏秩序》，中国人民大学出版社1992年版。
[14] 前引书第1105段。
[15] 同上第1095段。
[16] 参见李秋零前引书第23页。
[17] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店1999年版，第18、29、122-123、463页。
[18] 同上第119-120页。
[19] 参见列奥·斯特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，河北人民出版社1993年版，第873页。
[20] 同上。
[21] 前引黑格尔：《历史哲学》第19、29页，同时参见前引《政治哲学史》第874页。
[22] 前引黑格尔：《历史哲学》第352页，同时参见前引《政治哲学史》第875页。
[23] 前引《西方政治哲学史》第872页。
[24] 黑格尔：《法哲学原理》，商务印刷馆1982年版，第341页。
[25] 前引黑格尔：《历史哲学》第119-120页。
[26] 同上，第143页。
[27] 同上，第123页。
[28] 同上，第468-469页，同时参见同书第50页。
[29] 汤因比：《文明经受着考验》，浙江人民出版社1988年版，第10-11页。
[30] 汤因比：《历史研究》中卷，上海人民出版社2000年版，第15页。
[31] 同上，第36页，参见韩震《西方历史哲学导论》第314-317页。
[32] 汤因比：《历史研究》中卷，上海人民出版社2000年版，第393页。
[33] [日]山本新、〔日〕秀村欣二主编 ，周颂伦等译：《未来属于中国——汤因比论中国传统文化》，陕西人民出版社1989年版，第12页，48-49页。
[34] 汤因比：《历史研究》中卷，上海人民出版社2000年版，第393页。
[35] 同上，第393页。
[36] 《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司1985年版，第249页。
[37] 汤因比：《历史研究》中卷，上海人民出版社2000年版，第394页。
[38] 同上，第393-394页，同时参见《展望二十一世纪——汤因比与池作大作对话录》，第294页。
[39] 同注释⑤，可参见韩震：《西方历史哲学导论》。
[40] 雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版，第29页。
[41] 同上。
[42] 同上，第14页。
[43] 同上，第73页。
[44] 同上，第66页。
[45] 同上，第69页。
[46] 同上，第74--78页，第88页。
[47] 同上，第69页。
[48] 可参见保罗·肯尼迪：《大国的兴衰》，世界知识出版社1990年版；德约：《不稳定的均衡—四个世纪的欧洲权势斗争》，纽约出版社1962年英文版；麦克尼尔：《西方的兴起》，芝加哥出版社1963年英文版。
[49] 《历史起源与目标》，第80页。
[50] 同上，第74页。
[51] 同上，第82页。
[52] 同上，第79页。
[53] 同上，第79-80页。
[54] 同上，第80-81页。
[55] 同上，第82页。
[56] 同上，第95-161页。
[57] 同上，第141-142页。
[58] 同上，第73-74页。
[59] 同上，第160页。
[60] 同上，第89页。
[61] 同上，第83页，第6页。
[62] 同上，第83页。
[63] 同上，第84-87页。
[64] 同上，第82页。
[65] 同上，第91页。
[66] 同上，第158-159页。
[67] 同上，第159-160页。
[68] 同上，第184页，第305页。
[69] 同上，第170页。
[70] 同上，第258页。
[71] 同上，第161页，同时可参见施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，商务印刷馆1986年版，第263页。
[72] 同上第95页。
[73] 赛义德：《东方学》，三联书店1999年版，第10页。
[74] 张广智、张广勇：《史学，文化中的文化》，浙江人民出版社1990年版，第26页。
[75] 同上，第61页。
[76] 前引《历史的起源与目标》，第90页。
[77] 亨廷顿：《发展的目标》，见罗荣渠主编，《现代化理论与历史经验的再探讨》，上海译文1993年版，第354-356页。
[78] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第139-143页，第346-347页。
[79] 塞义德：《东方学》，三联书店1999年版，第8页。
[80] 柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第56页。
[81] 前引《德国哲人眼中的历史》，第139—143页，第346—347页。
[82] 前引《历史的观念》，第259-262页。
[83] 同上，第62页。
[84] 何兆武等主编：《当代西方史学理论》，中国社会科学出版社1996年版，第15页。
[85] 巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，上海译文出版社1987年版，第260页，第266页。
[86] 前引《历史的起源与目标》，第371页。
[87] 可参看唐逸：《科学与人文价值》，载《战略与管理》1998年第5期。
[88] 巴勒克拉夫：《当代史学论》，转引自前引书《史学，文化中的文化》，第68页。
[89] 前引《东方学》，第3-4页，第8-10页。
[90] 费孝通：《全球化中的“文化自觉”》，载《夏门大学学报》2000年第4期。
[91] 前引花永平编译《西方的没落》，第94页。
[92] 伯尔曼：《法律与宗教》，三联书店1991年版，第64页。
[93] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，1999年版，第361页。
[94] 海德格尔：《林中路》，上海译文出版社1997年版（孙周兴译），第109页，第86页。
[95] 前引《东方学》，第349页。
[96] 前引《林中路》，第89-90页。
[97] 前引《历史研究》。
[98] 保罗·肯尼迪：《大国的兴衰》，世界知识出版社1990年版，第514页。
[99] 参看时殷弘、石斌：《美国与21世纪世界政治的根本问题》，载《战略与管理》1997年第3期。
[100] 前引书《未来属于中国》，第58页。
[101] 李强：《全球化、主权国家与世界政治秩序》，载《战略与管理》2001年第2期。
[102] 前引《东方学》，第19页。
[103] 杜赞奇、罗红光：《在国家与地方社会之间》，载《社会学研究》，2001年第1期。
[104] 参见前引《当代史学主要趋势》，第258页；唐逸《基督教信仰中国社化的症结》，载《战略与管理》1998年第1期。
[105] 参阅蒋庆：《公羊学引论》，辽宁人民出版社1999年版，及未刊稿《政治儒学》；盛洪《经济学的精神》，广东经济出版社1999年版。
[106] 杨小凯：《不完全信息和有限理解的差别》，载《经济学信息报》第47期第4版，他批评“一些经济学家批评中国产业低级化的论调”，因为“市场上出现的组织模式所包含的信息，比这些经济学家知道的多的多。”其实并非市场独然，政治、文化等又何尝不是如此。此诚应为任何“社会工程”的针砭良言。
[107] 参见崔之元：《超越自由主义》，载《公共理性与现代学术》，三联书店2000年版，第158页；姜辉：《西方传统社会主义面临的问题和“新社会主义”》，载《马克思主义研究》2000年第1期。
[108] 前引《东方学》，第352页。
[109] 可参见乐黛云：《全球化与文化多元主义》，载《中国文化研究》2001年春之卷。
[110] 韦伯关于新教论理与资本主义关系的论述至今让人记忆犹新，而钱穆先生不仅批驳了中国有人事无制度的偏见，也深刻阐述了一种制度的运行、维系和变迁与精神之间的关系，参见诚穆：《中国历代政治得失》，三联书店2001年版。
[111] 参见刘靖华：《霸权的兴衰》，中国经济出版社1997年版，第58页。
[112] 毛泽东：《纪念孙中山先生》，载《毛泽东著作选读》，人民出版社1986年版，第7页。
[113] 已经越来越多的国人意识到此点，如费孝通在《北京大学学报（社会科学版）》1997年第3期上发表的《反思·对话·文化自觉》一文，明确提出“文化自觉”的命题。但国人对各自自觉到的文化和文化的自觉都意见纷纭，从何家栋的《文化不自觉的典型文本——评盛洪“为万世开太平”》（载《战略与管理》1997年第五期）对盛洪《为万世开太平——写在，〈为万世开太平〉出彼之前》（载《北京青年报》1997年4月3日）的激烈反应可见一斑。我认为真理至少在开始时往往掌握在少数人手中，中国尚需圣贤大哲庶几可以廓清一切浮议执论。 |
