编者按：生命的本质是什么？人生有何规律可循？性命之学回答了这两个长期困惑人类的重大问题。对于迷失于物欲的现代人来说，它是大宝贝——不仅对于没有宗教传统的中国人是这样，对于科学越发昌明、宗教日益淡薄的西方世界也是这样。因为性命之学超越了所有宗教神学形式，让我们看到了人作为人的本来面目。
西方人以宗教安身立命，那么，中国人安身立命原本靠什么呢？
答曰：性命之学。
性命之学是研究生命的本质及人生规律的知识体系，是中国文化所特有的，值得我们特别重视。
一、命有三科
命，即后人说的命运，我们的先贤发现它具有非人力所为的性质。《孟子·万章上》说：“莫之为而为者，天也；莫之致（致，有招引的意思——笔者注）而至者，命也。”
命是如此重要，孔子甚至说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）
中国人关于命的观念是极其久远的，至晚在夏时就已经出现。比如《尚书·商书·汤誓》中说：“有夏多罪，天命殛之。”成汤伐桀，就认为自己是替天行道，是代天命杀伐之。
大约在商周时期，天命的概念变得十分突出。在周人心中，天命是会改变的。《尚书·周书·康诰》中说：“惟命不于常。”周人还强调德行会影响人生的轨迹，这种德与命的关系对中国文化产生了深远的影响。周初的政治家们坚信，是公私德行的败坏导致了夏商两代王朝天命的改变，政权的转移。
《尚书·周书·召诰》是召公的诰词，其中关于天命与道德的关系所述甚详。近人王国维指出：“此篇乃召公之言，而史佚书之以诰天下，文、武、周公所以治天下之精义大法，胥（全的意思——笔者注）在于此。故知周之制度、典礼，实皆为道德而设。”（《殷周制度论》，《观堂集林》卷十）
在《尚书·周书·召诰》中，召公回顾了夏、商灭亡的历史，认为其灭亡的根本原因在于不重视德行。他严肃地警告说：“我们不可不借鉴夏代，也不可不借鉴殷代。我不敢说，夏接受天命有长久时间，我也不敢说，夏的国运不会延长。我只知道他们不重视行德，才过早失去了他们的福命；我不敢说，殷接受天命有长久时间，我也不敢说，殷的国运不会延长。我只知道他们不重视行德，才过早失去了他们的福命。”（原文：我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命；我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。）
所以召公告诉成王“不可不敬德”，只有用其德政，才能天命永存。他说：“大王应该赶快认真行德！王行德政，向上天祈求长久的福命。”（《尚书·周书·召诰》原文：肆惟王其疾敬德！王其德之用，祈天永命。）
“其德之用，祈天永命”，到春秋战国时期发展为孟子的“修身以俟命”思想，对国人影响深远。
傅斯年曾指出，东春秋战国时期的天命说有五种趋势，分别为：命定论，命正论，俟命论，命运论，非命论。他进一步解释说：
命定论者，以天命为固定，不可改易者也。
命正论者，谓天眷无常，依人之行事以降祸福。
俟命论者，谓上天之意在大体上是福善而祸淫，然亦有不齐者焉，贤者不必寿，不仁者不必不禄也。
命运论者，自命定论出，为命定论作繁复而整齐之系统者也。
非命论者，《墨子》书为其代表，其说亦自命正论出，乃变本加厉，并命之一词亦否认之。[1]
傅斯年对于天命观的分法过于草率，比如孟子，既是命正论者，又是命运论者，还是俟命论者，这样分类会引起概念上的混乱。事实上孟子在性命问题上，直承子思氏之儒，不过是想表达修身以俟命的观念。至于“非命论”的界定也不准确，因为墨子是强调天志的，即天赏善罚恶的意志，天志本身就是一种发展了的天命观。吉林师范大学中国思想文化研究所的马海峰先生指出：“墨子的非命说并不是全面彻底地否定天命思想，而是否定了天命中命运、命数的内容，保留了天命是上天的命令、旨意的内容，并将其改造为天志说。”[2]
就是说，墨子反对的命只是傅斯年所讲的命定论。儒家主张命的存在，但鲜有命定论的主张，所以墨子所非并非儒家之命。张岱年先生清楚地看到了这一点，他写道：“墨家所非之命是完全前定的命，与人的主观努力无关。儒家所讲的命并非与人的主观努力无关。儒家认为，任何事情的成败，有主观的条件，也有客观的条件，其客观的条件谓之命，只有尽力发挥了主观的作用，然后才能认识客观条件究竟如何。所以儒家虽讲命，但不废人事。儒家讲命，墨家非命，其实两家所谓命的意义是不同的。”[3]
尽管傅斯年先生的分类不够精确，但它告诉我们一个重要的道理，就是中国文化从根本上说是主张有命的，孔子的弟子子夏有句近乎妇孺皆知的话：“死生有命，富贵在天。”（语出《论语·颜渊》，原文作：司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”）
东汉王充在《论衡》中，着重论述了命的问题，可以说集前代关于命的论述之大成。他明确指出命决定了人的死生寿夭（寿命）与贫富贵贱（禄命），信命，可以使人乐天知命，坦荡安然。他说：“故夫临事知（通“智”——笔者注）愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力，知者归之于天，故坦荡恬忽。”（《论衡·命禄篇》，文意：处理事情的聪明与愚笨，操行的清白与污浊，是本性与才能的问题；做官地位的高低，经营产业，财富的多寡，是命与时运的问题。命，不能强求改变，时运，也不能靠努力得到，明白知道这一切取决于天，所以心能常常坦荡安然。）
《论衡·命义篇》引用经传上的话，将命分为三类，分别是正命，随命，遭命，这种分法在汉代有相当大的影响，对于我们理解命运的规律具有重要的意义。上面说：“传曰：‘说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。’正命，谓本禀之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。随命者，戮力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遭于外，而得凶祸，故曰遭命。”（文意：经传上说：“命有三种：一叫正命，二叫随命，三叫遭命。”正命，是说天生就是好命，自然会得到富贵。生下来骨相就好，不需要良好操行来寻求福祐而富贵自然会到来，所以叫正命。随命，是说要努力端正操行富贵福祐才能得到，若放纵自己的情欲那么贫贱灾祸就会跟随而来，所以叫随命。遭命，是说做善事遭恶报，并非自己希望的结果，而是偶然碰上外来的事故，遭遇凶险与灾祸，所以叫遭命。）
王充根据历史经验注意到，一个人即使努力行善，有时亦遭恶运，他不禁问：“行善当得随命之福，乃触遭命之祸，何哉？”（语出《论衡·命义篇》）事实上生命是无常的，不同的人，会遇到不同的命，当然以正命最好，随命次之，遭命最不幸。
所以正命也称寿命、受命或大命，指一个人受天之命，享受天年，老死善终。纬书《春秋·元命苞》曾对三命作了解释，可与《论衡·命义篇》的论述相参证。上面说：“命者，天之令也。所受于帝，行正不过，得寿命。寿命，正命也，起九九八十一；有随命，随命者，随行为命也；有遭命，遭命者，行正不误，逢世残贼，君上逆乱，辜咎下流，灾谴并发，阴阳散忤，暴气雷至，灭日动地，夭绝人命，沙鹿袭邑（指公元前646年，沙麓山上五鹿城陷于地下之事——笔者注也）是也。”（《太平御览》卷三百六十引）
班固《白虎通·寿命》上也说：“命有三科以记验：有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。”
了解了人类命运的本质，会使我们面对现实世界的各种遭遇，多一些冷静和恬淡，不为外境所迁，安然处之，修身以俟命。
二、性有善恶
“修身以俟命”一语源自《孟子·尽心上》，上面引孟子言，讲了尽心、知性、知天（道）的道理。详而论之，就是对其心操而不舍，对其性顺而不害（这是基于孟子性善论），对于天道谨慎遵从。上面说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
用心有道，善用其心——养性才能达于天道。那么性是什么呢？简而言之，就是生命的天然本性、本质属性。《荀子·性恶篇》有：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性。”《荀子·正名篇》更直接地指出：“生之所以然者谓之性。”西汉董仲舒亦云：“如其生之自然之资谓之性，性者质也。”（《春秋繁露·深察名号》）
在性是什么的问题上，先贤对性的认识并没有根本的区别，对性的认识最大的差别是在人性善恶，即人性观的问题上。这个问题是如此混乱，王充在《论衡·本性篇》不禁感叹：情与性是治理人的根据，也是礼乐产生的依据，其如此重要，但在人性观的问题上，儒者的看法却相当混乱。他说：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。昔儒旧生著作篇章，莫不论说，莫能实定。”
为了研究这个问题，王充剖析了从孟子到汉代刘子政（刘向）的各种人性观，指出孟子的性善论，荀子的性恶论，告子的人性无善恶论，以及扬雄的人性善恶兼有论，都有一定道理，但又都是片面的。依据孔子“惟上智与下愚不移”的观点，王充认为孟子讲人性善，只适用于中等以上的人；荀子讲人性恶，只适用于中等以下的人；扬雄的观点大致适用于中等的人。他说：“余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教。尽性之理，则未也。”（《论衡·本性篇》）
王充认为上述诸儒的观点都不究竟，唯有孔子弟子世硕性有善有恶的观点最为正确。他说：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正……实者人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。”（《论衡·本性篇》，文意：从孟子以下到刘向，都是学识渊博的大儒，听见的看见的多得很，然而论说人的情性，竟然没有判断对。只有世硕、公孙尼子这些人，讲得稍微接近于正确……事实上人性有善有恶，就像人的才能有高有低一样。高超的不能说它低下，低下的也不能说它高超。认为人性没有善恶，就如认为人的才能没有高低一样。禀受自然之气形成的命与性，实际上是一样的。命有贵与贱之分，性有善与恶之别。认为人性没有善与恶，就是认为命没有贵与贱。）
我们注意到，性有善恶也是子思氏之儒的核心观点，《性自命出》明确指出：“善不善，性也。”不仅孔子的孙子子思，孔子的弟子或再传弟子，如世硕，密子贱、漆雕开、公孙尼子都持同样的观点，这不能说是偶然的，这一观点可能直接来自孔子。《论衡·本性篇》介绍说，“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”（文意：周朝人世硕认为人的本性中有善的有恶的两方面，人的善良本性，通过培养、引导，好的品行就会滋长起来；人的恶劣本性，加以促发、引诱，那坏的品行就会发展下去。这说明，原来本性就各有善恶，而是善是恶，在于培养的方向。所以世硕作《养书》一篇。虙子贱、漆雕开、公孙尼子这些人，也论述过情性，与世硕不尽相同，但都说人的本性中有善恶两个方面。）
正是因为性有善有不善，才有“率性”的必要。这里的“率”是劝勉，劝导的意思，故称“率勉”，“劝率”。《中庸》和《性自命出》显然同出子思氏之儒，朱子在《中庸章句》中，解释“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教 ”时，称“率，循也。”显然欠妥当。关于“率性”的本义，王充在《论衡·率性篇》是表达重特别清楚，基于性有善恶的观点，他说：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父，审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。”（文意：谈到人的本性，一定有善有恶。善的，固然本来就善；恶的，还能经过教育、劝告、引导、勉励，使他们成为善的。凡是做君主和父亲的，都会仔细观察臣与子的本性，善的就培养、教导、勉励、引导，不使他靠近恶的；恶的就教育、安抚、制止、防犯，使他向善的方面逐渐转化。）
在《论衡·率性篇》中，王充还提到了势及教化对于性的重要性，这与《性自命出》的核心观点全同。《性自命出》不仅重视礼乐之教，还指出：“出性者，势也。”王充亦写道：“迫近君子，而仁义之道数加于身，孟母之徙宅，盖得其验。人间之水污浊，在野外者清洁。俱为一水，源从天涯，或浊或清，所在之势使之然也。南越王赵他（即赵佗——笔者注），本汉贤人也，化南夷之俗，背畔王制，椎髻箕坐，好之若性。陆贾说以汉德，惧以圣威，蹶然起坐，心觉改悔，奉制称蕃。其于椎髻箕坐也，恶之若性。前则若彼，后则若此。由此言之，亦在于教，不独在性也。”（文意：接近君子，仁义之道就会屡屡影响你，孟子的母亲三次搬家，大体就能证明这个道理。人聚居地方的水污浊，在野外的水清洁。同样是一种水，来源于天边，有的污浊，有的清洁，这是所处的环境使它这样。南越王赵佗，本来是汉朝贤良的人，被南夷的风俗所化，背叛汉朝制度，梳成椎状发髻，两腿伸直张开坐着，就像天生喜欢这样。陆贾用汉地的道德劝说，又用皇帝的威严恐吓，他就马上起来坐好，从内心感到应该改悔，于是奉行汉朝制度，改称属国。他对于梳椎髻、坐如箕，又像是天生厌恶一样。前面像那样，后面却又这样。这样说来，人还是在于教化，不只是在于本性。）
性有善恶，劝勉、率性使之向善，王充可谓得孔门精髓。
在人性论问题上的混乱，历史证明是灾难性的。宋以后儒家推崇孟子性善论，“人之生，性本善”成为近乎人人皆知的道德信条，人性恶的一面在现实生活中被忽略过甚，导致中国传统社会长期人治盛行，法治不彰，这值得我们特别反思。
三、生死如一
懂得了天命与人性，就懂得了天人之分，也就知道如何在穷困和通达时一以贯之地修道进德。郭店楚简《穷达以时》所谓：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣……穷达以时，德行一也。”
西汉成书的《淮南子·缪称训》更精辟地论述了性与命的关系，作者认为天命是人无法干预的，而善恶却是人可以有所作为的，修养善德，当“老而弗舍”。文章说：“人无能作也，有能为也；有能为也，而无能成也。人之为，天成之。终身为善，非天不行；终身为不善，非天不亡。故善否，我也；祸福，非我也。故君子顺其在己者而已矣。性者，所受于天也；命者，所遭于时也。有其材，不遇其世，天也。”
在孟子看来，修身以俟命，“尽心——知性——知天（道）——立命”是一个人修行的次第，至立命，则生死之间，人道尽矣。关键是内外兼修，孜孜行善，不断提高自己的道德修养，死而后已！
把握今生今世，由生知死，生死如一，是孔门生死观的重要特点。据《论语·先进篇》载：“季路（即子路——笔者注）问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”
曾子是践行儒家生死观的典范。曾子死前，因为自己所垫的席子不合礼制，就要求更换，让自己身心死得其所。《礼记·檀弓上》记此事说，曾子病倒在床上，病情严重。乐正子春坐在床下，曾元、曾申坐在脚下，书童坐在角落拿着蜡烛。书童说：“席子花纹华丽光洁，是大夫享用的竹席吧？”子春说：“住嘴！”曾子听到了，突然惊醒过来说：“啊！”书童又说：“席子花纹华丽光洁，是大夫享用的竹席吧？”曾子说：“是的。那是季孙氏赏赐我的，我没有能换下它来。曾元，扶我起来，换竹席！”曾元说：“您的病非常严重，不能移动。等到天亮，我一定遵从您的意思换了它。”曾子说：“你爱我不如书童啊。君子爱人以德行，小人爱人是姑息迁就。我现在还求什么呢？我只盼望死得合于正道罢了。”于是大家扶起曾子，换了席子，再把他扶回到床上，还没有放安稳，曾子就去世了。 （原文：曾子寝疾，病。乐正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而执烛。童子曰：“华而皖，大夫之箦与？”子春曰：“止！”参子闻之，瞿然曰：“呼！”曰：“华而皖，大夫之箦与？”曰：“然，斯季孙之赐也，我未之能易也。元！起，易箦！”曾元曰：“夫子之病革矣，不可以变。幸而至于旦，请敬易之。”曾子曰：“尔之爱我也，不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣！”举扶而易之。反席未安而没。）
古人修道进德，不仅对自己，对他人亦生死如一。终始俱善，乃人道之极。在对待葬礼的问题上，荀子特别强调这一点。他说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也：死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道、礼义之文也。 ”（《荀子·礼论篇》）
先贤认为，人死后，将作为一种精神存在下去，称为鬼神或神明。这种存在不是令人恐怖的，而是自然的、伟大的。孔子赞曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”（《礼记·中庸》）
孔子特别强调，死者既非无知，亦非如活人一样，应把死者当作神明看待。《礼记·檀弓上》引孔子言曰：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。是故，竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡，其曰明器，神明之也。”
孔子的意思是说，孝子以器物送葬，认定死者是无知的，这种态度缺乏爱心，不可以如此。孝子以器物送葬，认定死者和活人一样，这种态度缺乏理智，也不可以这样做。所以，送葬的器物既不能取消，也不能做得像活人用的那样完美。送葬的竹器，不好使用；瓦盆漏水，不好用来洗脸；术器也没有精心雕斫；琴瑟虽然张上了弦，但没有调好音阶；竿笙的管数也不少，但就是吹不成调；钟磬不缺，但没有悬挂的架子。这样的送葬器物叫做“明器”，意思是把死者当作神明来看待。
这里的“神明”，是一种出自心的精神存在。《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》中说：“心者，君主之官，神明出焉。”
礼义，不仅是人道的基础，也是事鬼神、达天道的关键所在。在某种意义上说，礼义是超越生死，贯通大道的。《礼记·礼运》云：“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会，筋骸之束也。所以养生送死，事鬼神之大端也。所以达天道，顺人情之大窦也。”（文意：礼义是做人的头等大事。人们用礼来讲究信用，维持和睦，使彼此团结得就像肌肤相接、筋骨相连一样。人们把礼作为养生送死，敬事鬼神的头等大事，把礼作为达及天道、理顺人情的重要渠道。）
台湾义守大学教授方俊吉先生著《礼记之天地鬼神观探究》一书，专论《礼记》中有关天地鬼神的内容，甚详，感兴趣的朋友可以参阅；儒家讲鬼神的目的仍是立足阐扬人道，这是它与宗教迥然不同之处，学人需要特别注意，否则容易陷入迷信的泥潭。方俊吉先生总结道：“《礼记》诸篇，言及尊事天地鬼神之道，以为人当‘尊天亲地’，用以阐发‘务本孝亲’之道，其言‘事鬼敬神而远之’，‘假于鬼神以疑众者，杀’，皆所以戒乎人‘因畏而敬，因敬而惑’，以致失人事而务鬼神之义也。”[4]
存其心，养其性，事其天，立其命，生死一道——代表了中国人对待生命的根本看法。它早已超越人类文明神话传说的阶段，充满了人文精神，是一代代东方先哲探索生命本质的智慧结晶。
生命的本质是什么？人生有何规律可循？性命之学回答了这两个长期困惑人类的重大问题。对于迷失于物欲的现代人来说，它是大宝贝——不仅对于没有宗教传统的中国人是这样，对于科学越发昌明、宗教日益淡薄的西方世界也是这样。因为性命之学超越了所有宗教神学形式，让我们看到了人作为人的本来面目。
——性命之学，让这一伟大学术思想照亮人类艰辛前行的漫漫长路吧！！！
注释：
[1]参阅傅斯年：《性命古训辩证》，收入《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社，2003年，第597~600页。
[2]马海峰：《墨子天志、非命思想新探》，载《赤峰学院报》，2010年11月出版。
[3]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，收入《张岱年全集》卷四，河北人民出版社，1996年，第579~580页。
[4]方俊吉：《礼记之天地鬼神观探究》，台湾文史哲出版社，1985年，第98页。 |
