内容提要：“象喻”是古人把握世界的一种重要的认知方式，它以“观物取象”为起点，以“取象比类”、“立象见意”为目的，通过象征、联想、类比、暗示等方式，以整合的、情感的方式表述物象世界与观念世界，不仅为仿效事物的形体提供范式，而且用以揭示背后的意义、思想和情感。考察“尚象”到“象喻”一脉的发展衍变，可以发现，无论是附在六十四卦《象传》中的推衍，还是《系辞下》黄帝、尧、舜“垂衣裳而天下治”的说法，乃至诸子之学的理论升华，均明确地传达出在古人思想中业已存在着一种观念形态的思维方式，这与中国古代学术思想的发生发展有着复杂而内在的关联。
在古代思想文化体系中，“象”是独具中华民族思维特质的重要范畴，也是中国哲学观念史上出现最早且伴随始终的基源范畴。“象”源自先民“尚象”意识①，在夏商巫卜文化和周代宗法文化的熏染下，成为构建古代思想系统的基本文化符号，经过先秦思想家的重新阐释与精神超越，遂演变为蕴涵思维特征、文化观念与审美特质的“象喻”传统，辐射到思想史、哲学史、美学史及文学史等诸多领域。从思想史的角度考察，“象”与“三才”、阴阳五行属于同一层面，是具有本体论意义的范畴，它不仅最大范围地概括了人与天地之间的关系，而且衍生出“观象制器”、“象其物宜”、“以象比德”、“名实之辩”等思想史上的重要命题。作为一种重要的致思方式，“象喻”在传统知识系统的形成中占据了主导地位，是古代社会真理产生的思维机制。我们现在所熟知的传世文献，如《周易》、《老子》、《论语》中所表述的“象”观念，虽然形成于古代思想体系的理论建构阶段，但是通过这些文本与考古文物的印证，还是可以追溯“象”之源流，也能考见在这些理论文本形成之前，也即从原始巫卜仪式到宗周政教传统形成过程中“象喻”思维所发挥的重要作用。有鉴于此，本文拟探讨的问题在于: 一是从知识学角度梳理“尚象”传统，二是从本体论角度抽绎形上意涵，三是从方法论角度归纳意义关联，四是从价值论角度证立终极指向。以上四个方面，处于同一意义系统，分属不同层级，值得详加勘查。
“象喻”之知识谱系
中华文化所具有的深厚“尚象”传统，源自远古思想文化观念的凝结与积淀，这不仅可以从出土的原始器具、饰物以及甲骨文、青铜器中窥得，也可以从早期宗教艺术如占卜、诗乐舞中得以体悟，还可以从许慎“依类象形”、“文者物象之本”的象形文字理论中考见，更可以从易学之“观象制器”，天文历法之“观象授时”及“四象”说，中医之“藏象”、“脉象”、“气象”，孙子兵学之“兵形象水”，文学艺术“意象具足”之审美追求等观念形态的表述中领悟一二。
古人对于“象”义的理解，目前可见的典籍中是这样训释与引申的:
义也，名也，时也，似也，类也，比也，状也，谓之象。( 《管子·七法》)
人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象也。( 《韩非子·解老》)
像者，似也; 似者，像也。( 段玉裁《说文解字注》)
象，形象也。( 《文选》李善注)
象，效也。( 《广雅·释诂》)
这些带有总结性质的理论表述，其间虽然蕴涵了古代思想家对于“象”元范畴以及“象喻”言说特质的基本理解，但显然已经是古人理性思维相当强大时期的产物了。从古代思想的发展衍变来看，“象”之缘起，可以追溯到远古的“尚象”传统。
“象”在甲骨文中作( 前三·三一·三) 、( 前四·四四·三) 、( 乙九六○) ，②殷商时期黄河流域产象，近代以来的考古研究业已明证，并与古籍记载多相符合。罗振玉先生根据卜辞“获象”、“来象”之文，最早断言殷商时候中原产象。③在此基础上，徐中舒先生考证《禹贡》中豫州之“豫”为“象”、“邑”两字合文，证明“豫当以产象得名”，又考舜“田于历山，象为之耕”的传说，乃由服象之事附会而成。④今人根据在殷墟发掘的象坑遗址，进一步揭示出殷商时期黄河流域盛产大象，殷王曾用大象为牺牲; 公元前十世纪的气候变冷，是大象南迁的根本原因。⑤ 考之古代文献，大象南迁后，在广大的江南地区，也生存了很长时间。秦代设置象郡，就以产象而得名。《淮南子·地形训》: “南方之美者，有梁山之犀象焉。”高诱注:“梁山在会稽。长沙湘南，有犀角、象牙，皆物之珍也。”这是指今日之苏南、浙北和湖南。《说文》称象为“南越大兽”，南越是指今日之华南地区，《论衡·书虚篇》谓“苍梧多象之地”，可为印证。
殷周时期，古老的“尚象”传统在祭祀的礼仪、乐舞中得以延续。帝舜“服象”的传说，见于《尚书·尧典》、《史记·五帝本纪》、《孟子·万章》中。殷人秉承“服象”的传统，视象为神圣之物，以象名号，用以牺牲祭祀，并以象尊为祭祀重器，直到周人仍然将象尊和牺象用于禘礼，在宫室中使用，如《左传·定公十年》中，就有孔子“牺象不出门”的说法。值得一提的是，殷周之际出现的古乐舞《象》，是为武王伐纣成功而作的，据《墨子·三辩》载: “武王胜殷杀纣，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰《象》。”又《荀子·礼论篇》: “和鸾之声，步中《武》、《象》，趋中《韶》、《濩》，所以养耳也。”古人认为《象》又名《大武》，这一点，在郑玄《毛传》笺、《礼记》注中反复提及，如《周颂·维清》毛序: “维清，奏《象舞》也。”郑注: “《象舞》，象用兵时刺伐之舞，武王制焉。”《礼记·明堂位》载鲁国以禘礼祭周公: “升歌《清庙》，下管《象》。”郑注: “《清庙》，周颂也; 《象》谓周颂《武》也，以管播之。”《内则》载国子之教: “舞《勺》，成童舞《象》。”郑注: “先学《勺》后学《象》，文武之次也。”郑玄明确将《象》与《周颂》之《大武》等同，视之为有周一代大舞。我们知道，《大武》乃武王伐纣成功之作，是用形象的表演来展示周人伐纣、建国、分封和安定天下的创业史。根据《吕氏春秋·古乐》的记载，也可以察见《象》与《大武》之间的关系:
武王即位，以六师伐殷。六师未至，以锐兵克之于牧野。归，乃荐俘馘于京太室，乃命周公为作《大武》。成王立，殷民反，王命周公践伐之。商人服象，为虐于东夷。周公遂以师逐之，至于江南。乃为《三象》，以嘉其德。故乐之所由来者尚矣，非独为一世之所造也。
这里说明的是《三象》之由来，系周公平定殷人叛乱而作的庆功乐舞，性质上与《大武》相同，均在祭祀大典中演出。这已经隐约揭示出两者之间的关系，至于两者是等同，或者有交叉，这还有待于进一步的深究。
“象喻”之形上意涵
“尚象”传统与三代物质文化、精神生活有着密切的关联，在春秋以后思想家的阐释中完成了理论层面的超越。易象与龟卜、占筮的结合，确立了“象”作为沟通天地人的中介，统摄一切文化信息的符号载体地位; 老学“大象”论，“象”与道的结合，将原有的龟象、易象提升到哲学层面，确立了形而上的意义; 儒学“象”论，引入伦理道德，形成了“象”通礼乐、“以象比德”的政教传统; 医家“阴阳应象”论，关注人在天、地、人三界中内外宇宙的贯通，偏于生理、病理与心理关联的探究。凡此种种，均为原始“尚象”意识到“象喻”思维形成过程中的重要纽结点。
在三代占卜之法中，古人对“尚象”理念进行了观念形态上的升华。龟卜和占筮是三代最为流行的占卜术，是沟通天、地、人关系，获取宇宙信息的主要方法。所谓龟卜乃“鬼谋”时代的产物，是将龟腹骨或兽骨钻孔火烤，依据自然裂纹的龟象，即卜兆的形状断定人事吉凶; 占筮乃“人谋”⑥时代的产物，是以蓍草数目变化求得八卦之象，依卦象推测人事吉凶。《左传·僖公十五年》韩简言:“龟，象也。筮，数也。”所谓“数”，就是指蓍草排列之数，在本质上仍然是对“象”的一种模拟。古人相信，兆象与卦象代表了宇宙秩序及变化法则，自然的某种变化与天的意志有着神秘的关联，这些变化及其征兆就体现在兆象与卦象中，据此不仅可以判断天意变化、人事吉凶，而且宇宙人事的变化法则也可以根据“象”模拟出来。三代留存下来的占卜之法，按照《周礼·春官宗伯》的记载有连山、归藏、周易三种，即后世所谓三《易》，现在遗存下来的只有《周易》。《周易》是一部关于“象”的著作，它通过一套复杂的占筮之法，即《系辞下》谓“八卦以象告”、“《易》者象也”、“彖者言乎象者也”，用变化多端的卦爻之象来把握流动不居的现实人生，总括了天地万物之法则，易象较之于龟象，人文因素明显增加⑦，这与周礼的建立同步，与周人重德重人的总体思想倾向一致。由《易经》到《易传》的演变，可以察见殷礼到周礼的蜕变过程，由殷人重龟象到周人重易象，逮至“书不尽言，言不尽意”的“言—象—意”互动符号系统的形成，这种占筮之术到哲理之学的演进，正是“象喻”思维的形成过程，也是中华文化由蒙昧走向理性的过程。⑧
在古代思想家的理论视野中，“象”不仅是贯通形上与形下的中介，而且具有本体论的意义。老学道论，诠释了宇宙的终极存在问题，为三代以来的“尚象”观念确立了形上依据。老子首倡“非言”，认为凭借语言和概念难以穷尽“道”之精微，表达“道”只能凭借“象”，尤其是“大象”，故云:“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”( 《老子》第二十五章) 又云:“执大象，天下往。”( 第三十五章) 河上公注: “象，道也。”老学之“象”，具有这样的形上特征: “道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”( 第二十一章) 又云: “大音希声，大象无形，道隐无名。”( 第四十一章) 老学“大象”，成玄英谓“犹大道之法象也”，用以指称“道”不可把握、不可言状、难以穷尽之特征，这是一种非言语能表达的境域，唯有对“象”之体验达到一定程度方能悟“道”。⑨这种感悟式的思维方式，通过众多物象体悟“大象”，由此达致本原之“道”，旨在揭示“象”不仅具有本体论的意义，而且具有贯通形上之“道”与形下之“器”的功能，这成为尔后古代学术思想中的一个重要传统。
在以“三才”、阴阳五行为框架建立的内经学理论中，“象”是与天地人、阴阳五行密切联系的一个核心范畴。所谓“天下无象外之道”⑩，把生老病死归因于阴阳相应之“象”，是古代医学揭示生理、病理的独特方法。对于“象”所表现的天地交感、春秋代序、五行始终、阴阳交易、昼夜推移，《素问·阴阳应象大论篇》提出“阴阳应象”，如云: “积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。”又云: “故清阳出上窍，浊阴出下窍。清阳发腠理，浊阴走五藏。清阳实四肢，浊阴归六腑。”在《内经》为代表的医家看来，无论是天地自然之象，还是人体内外之生理表象，均需借助阴阳五行来揭示其动态特征。《素问·五运行大论》一言蔽之: “阴阳者，不以数推，以象之谓也。”虽然五脏六腑属于“器”层面，但旨在通过“器”来反映功能之“象”。事物正是因为有了种种具象才分阴分阳，离开“象”，也就无所谓阴阳五行了。换言之，正因为阴阳五行统摄了天地万物之“象”，故而人们能够感知、体验到的一切，无不具有阴阳五行之属性。实际上，通过研察表露于物质世界的万象来洞察天地人之动态品性与行为功能，正是传统“象”论之真义，无论是《史记·天官书》中有关天象的种种记载，还是上古典籍中常见的地震、山崩、地裂等地象剧变，以及音律、数术、风水等人间象学，乃至董仲舒“人附天数”、《内经》“五藏之象”等象学理论，都明确地表述了此一思想。因此，在天象、地象、人象的整体结构中考察，“象”与“三才”、阴阳五行相互渗透，熔铸一体，这成为古代学术思想的重要特点，也成为贯穿儒、道、释的共同基因。
作为元范畴的“象”是探索人文现象缘起的工具，也是认识世界的切入路径之一，不仅为人们仿效事物的形体提供了范式，而且用以揭示背后的意义、思想和情感。形上之“象”兼有“象征符号”和“深层结构”的双重涵义，具有两方面的认识价值，一为外在的、可感的形象本身，一为内涵的、只可心会的象征意义。其意义展开完整地体现在“象喻”思维方式中。“象喻”思维是以“象”为核心、以“喻”为手段构筑的一套思维机制。所谓“象”是一个特殊中介，在传达可观事物之特征时，既不舍弃思维对象之具象因素，又能保留思维主体之主观旨趣; 所谓“喻”，在中国早期思想史的语汇中，与此类似的有“譬”、“比”。师从葛瑞汉的汉学家鲍海定认为，“喻”的本义是代表一种论证策略、逻辑现象而非文体风格技巧，表明双方之间存在着逻辑上的统一性。我们认为，“象喻”贯通于人类的整个思维过程中，人们在“象喻”中进行思考，各种概念的提出、名称的确定，均基于此一“深层结构”并借助语言文字呈现出来，正所谓“言之所传者浅，象之所示者深”，就此意义而言，一种文化最本质的价值就附着在这种文化的
概念、名称后面的“象喻”结构之中。
具有浓郁中华民族特色的“象喻”思维有着相当独特的方式和路径。首先，“象喻”是建立在具体性、直观性和经验性基础上的抽象演绎，借助卦象、卦德的排列、推衍，其范围不断扩展，可以穷尽天地万物之“象”，如《周易·系辞上》: “通其变，遂成天地之文。极其数，遂成天下之象。”在易学传统中，以阴阳二爻为基本元素，按照数的奇偶排列组合推衍出八卦、六十四卦和三百八十四爻，以一套高度象征比拟意义的图式符号组建一个复杂的意向系统，凭借引申、暗示、象征、隐喻、比拟、类推等手段，将情景相关、意义相通的事物联系成互通互感、可以理喻的东西。对此，孔颖达《乾·象传》释云: “或有实象，或有假象。实象者，若地上有水，比也，地中生木，升也，皆非虚，故言实也。假象者，若天在山中，风自火出，如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。虽有实象，虽有假象，皆以义示人，总谓之象也。”经过归纳、概括和整饬的易象，具有极强的统摄能力，既有实象，也有虚象，包括具象、物象、心象等，“皆以义示人”，凡已然、应然、未然，均能在卦象中得以表现，这正是易象的涵义具有普遍包容性的内在生成机制。
“象喻”思维不仅通过卦象及其变化推衍，来象征、模拟天下万物及其联系，而且通过卦象、卦德的引申、比附，形成了《孟子·尽心下》所谓“言近而指远”，《系辞下》所谓“以类万物之情”的推导模式，丰富、拓展了“象喻”言说的范围，“从自然界扩大到社会现象，从具体事物发展到抽象观念”，涵盖了自然存在之天象、地变、山川、物候、植被; 社会存在之祭祀、农耕、渔猎、畜牧、征战、商旅、婚娶、养生、服饰，等等。在易学知识系统中，存在两大类知识，一为宇宙序列，一为人文序列。前者以天地、阴阳解释宇宙经验，后者以尊卑、贵贱解释人间经验，两序列之间，互为能指与所指，构成所谓“象征指涉”关系。周礼的各种表象符号，均建立在对自然与人伦两大知识序列的对应比附与转换理解之上。卦法推衍之目的，在于《贲·彖传》所谓“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下”，即通过对可观宇宙万物及其规律性的把握，体悟社会人事变迁之规律，论证政治伦理之准则以及表达情感意会。对于卦法推衍之特点，韩康伯《系辞下》释云: “托象以明义，因小以喻大。”孔颖达《小畜·象传》释云: “凡大象，君子所取之义，或取二卦之象而法之者，若地中有水，师，君子以容民畜众，取卦象包容之义。若履卦象云，上天下泽，履，君子以辩上下。取上下尊卑之义。如此之类，皆取二象，君子法以为行也。”对此，冯友兰先生在《新原道》中是这样评价的: “六十四卦，三百八十四爻都是象。象如符号逻辑中所谓变项。一变项可以代入一类或许多类事物，不论什么类事物，只要符合条件，都可以代入某一变项……这一卦的卦辞或这一爻的爻辞，都是公式，表示这类事物，在这种情形下，所应该遵行底道。这一类底事物，遵行道则吉，不遵行则凶。”这种说法是平实可信的。
其次，“象喻”思维形成了一个自足的唯象致思的理论架构。一方面，“象喻”预设了人们思维的全过程，即由具体物象到观念之象乃“观物取象”，由观念之象到万物具象乃“观象制器”，由已知之象推未知之象乃“取象比类”，由固有之象到应然之象乃“立象尽意”; 另一方面，“象喻”范围了人们思维的出发点，即“观物取象”、以“象”定名，指引了思维的向度，即“观象制器”、“立象尽意”，由此培育了古代思想体系中“近取诸身、远取诸物”的直观经验特质与“取象比类”、触类旁通的逻辑品格。同时，“象喻”是双向互动的，贯通“三才”，是天、地、人三界互感互通的中间环节。在“象喻”思维框架中，存在一个前提的理论预设，那就是“三才”同源共生、同构一体，如《管子·君臣上》: “天有常象，地有常形，人有常礼。”人间秩序与天地之象乃宇宙的两端，贯通其间的是阴阳五行，融通其间的运思机制便是“象喻”思维。它在“天意”与“人心”之间互动、沟通，既有天象到心象到具象的心理转化过程，即人间礼乐政教制度的产生，也有人们借助象征性的礼乐仪式进行天地神人之间的互通，如人间礼乐制度的缺失引起阴阳五行之变，从而引起天象之变，即所谓天之“谴告”。
在易学解释系统中，有“象”、“数”、“辞”三个互动互涉的方面。“数”是“象”的规定，源于天意; “辞”是对“象”的解读，受制于“象”; 吉凶的判断，源于“象辞”。简言之，因“数”定“象”，观“象”以“辞”，以“象辞”定吉凶。三者之中，“象”居于核心地位，“象”将“易”、“数”、“辞”、“占”等具有高度象征比拟意义的图式符号串连起来，建构了一套复杂的全息意向系统。由“象”出发，形成了易学阐释系统的三个核心命题: “观物取象”、“观象制器”、“立象尽意”。所谓“观物取象”、“观象制器”，是《易传》中最关键的命题，是指易象体现了“圣人之意”，由“象”产生人类各种器物、仪式和制度，其间蕴涵了人类文化创造的普遍意向; 所谓“立象尽意”，阐明了“象”是思维过程的中介，是构成“象喻”思维的关键环节。这三个命题，完成了思维发展的一个连续性过程，系统地表述了我们的世界是取法于“象”，从物质现象到精神现象，从器物制作到典章制度，均由“象”的意义世界构成，这既是对文明起源的经验性描述，也是对人类文化创造过程的理性回溯。这就突破了天地人感应的表层比附与推衍，赋予了更为深厚的历史底蕴，这是“象喻”思维特质的核心价值所在。
“象喻”之价值指向
兴起于“礼坏乐崩”背景下的先秦学术，在知识建构和思想阐发时，常常借助“象”义之阐发。譬如在源于商人的“正名”之学中，“名”至为重要，乃是体验、感知“象”的一种特殊方式。《左传·桓公六年》记载了五种命名之法，“名有五，有信，有义，有象，有假，有类”，大抵不离取象类比的视野，所谓“古之制名，必由象类，远取诸物，近取诸身”，正复此意。“名”与“器”乃国脉所在，是周礼建立的基础，“正名”之学的价值取向不离周礼的文化立场，孔子要恢复周礼，首先要“正名”，老子怀疑周礼，首先要破“名”，故《老子》首章就提出“无名”论。在古代思想家的理论视野中，圣王依“象”制名，始有文化、制度的产生，如张载《正蒙·乐器篇》: “志至诗至，有象必可名，有名斯有礼，故礼亦至焉。”为了把握宇宙之本象，就必须追溯当下借以认知这些事物的“名”。换言之，除非借助于人们所熟悉的思想、制度、器物之“名”，否则就无法认知、把握“象”。故而在儒家的传统中，只有当“名”的意义符合“象”应有之义，“名”才是“正”的，“名”正“言”才顺，否则就“事不成”。故而重“名”就是重“象”，就是要凸现“象”背后的意义世界，尤其是历史传统与政教制度。三代礼乐尤其是周礼体现了最准确的“名”，因而是“正名”的依据，孔子企图恢复周礼也只能借助“正名”来实现。因此，“正名”是道德重建与政治改革的首要条件，是儒家全部政治思想的逻辑起点。
萌生于三代文化的易学传统，在发挥“象”之义理时，常常将礼乐文化作为主要参照系统，以“象”推衍人文缘起和制度成因，强调仁、义、礼、正、忠、孝、节、谦等观念，将其价值指向导引到社会秩序、政治事务乃至人的自我完善方面。以“大壮”卦为例，该卦乾下震上，《周易·象传》:“雷在天上，大壮，君子以非礼弗履。”其“象”上为雷，声势浩大，为壮; 下为天，纯阳动健，所以亨道，无往不利。君子实践礼义，正大光明，非礼勿动，以德服众，这是以物象推衍人生法则的典型例子。其实，不独《易传》有把“象”与人事密切联系的倾向，这一点，在先秦其他典籍中也很常见，如《左传·僖公三十年》: “国君，文足昭也，武可畏也，则有备物之飨以象其德。”又《宣公三年》: “铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。”由此可见，从三代礼乐的角度阐发“象”之义理是这一个时代思想文化的普遍倾向，这一特点，在儒学一系的思维中体现得更为鲜明。
在阐释诗教主张时，孔子提出“可以兴”的原则。“兴”的方式，是一种带有很强主观倾向与情感态度的思维方式，它通过“引譬连类”、联想感悟、类比引申来达到“举一隅不以三隅反”、“闻一以知十”、借题发挥的目的。最典型的例子是《论语·八佾》篇中，子夏与孔子论诗，子夏由“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”而联想到“礼后乎”的道理，从而得到孔子的赞赏，这也有似于《雍也》篇中“近取譬”的方法论范式，均带有鲜明的“象喻”思维特质。这种取譬引申的方法，在《论语》中运用得很熟练，如《为政》: “为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”又《子罕》: “子在川上曰: 逝者如斯夫! 不舍昼夜。”儒者言“象”，总是自觉地与礼乐政教、伦理道德联系在一起，“象”之于人，多为“取譬”，“象”之于物，多为“比德”，由此形成了“感物言志”、“以象比德”的政教推衍模式。在儒学的思维逻辑里，以外在、可观的自然之物及特征与人的内在、不可知的品格相比，通过主体对自然现象或人文现象的价值投射，引发出感情经验、意志趋向、观念思维等精神性心理活动，并借助于物象与心象在生成模式上的相同、思维路径上的相通，赋予这种主观德行以具体可感的外在形式，由此阐明自然之物与人之品格在精神实质上的互通共感，故而北辰之“象”、水之“象”也就成为心物相契的符号载体，在儒者的价值视野中，北辰与水遂成为证立君子道德人格的一种典型象征了。
“乐象”是“象喻”思维在礼乐知识系统中一个重要的衍生意义。“乐象”理念，在荀子思想中已显端倪，《荀子·乐论篇》中列举种种“乐象”:“声乐之象: 鼓大丽，钟统实，磬廉制，竽笙箫和，筦籥发猛，埙篪翁博。”他认为乐有君子与小人、“正声”与“逆声”之分，并进一步断言: “凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。”这一思想在《礼记》中得以全面发挥，《乐记》设立《乐象》一节，明确拈出“乐象”范畴，具有广泛的指涉意义。在《乐记》、《乡饮酒义》诸篇中，凡论及“象天”、“象地”、“象德”、“象四时”、“象风雨”、“象日月”，与“五色成文”、“八风成律”、“百度得数”等说法类似，为“古之制礼”、“政教之本”，均指人文化成之种种表征，意义十分重大。在儒学传统中，源于对乐教的重视，因而对“声乐之象”极为注重，《孟子·万章下》有对孔子“金声”、“玉振”而“集大成”的赞誉，“金声玉振”本指“金石之乐”，为宗周雅乐体系中最具艺术性和表演性的部分，孟子以此对孔子的道德人生进行概括，表明在儒学一系所推崇的“声乐之象”中，“金声玉振”
作为夫子德行的表征，居于最高的境界。
通过上述研究，我们追溯了“尚象”意识的缘起，考察了“象”元范畴在上古思想传统演进与知识系统生成中的原初意义，辨析了作为理论形态的“象喻”思维所涵盖的多重意蕴，旨在说明，作为中国传统思维的重要方式方法，“象喻”以整体、综合和情感的方式来理解和表述已知或未知的世界，兼具原始具象、认知中介及本体意义等多重内蕴，古人的思维之网，正是以“象喻”的方式纽结而成的一个既有自然物象，又有超自然、超实体观念之象的意义世界。最后，需要说明的是，“象喻”思维的问题极为复杂，牵涉到中国古代学术发生期的诸多研究领域，本文的研究，大抵止于思想史层面“外在路径”的探讨，至于观念史层面“内在路径”的深究，尤其是作为言说方式的“象喻”对中国文学思想特质的渗透，则是一个需要深入细致研究的问题，也是此一领域未来值得展望的方向。
（作者简介: 夏静，1969 年生，文学博士，首都师范大学文学院教授、博士生导师。）
注（略） |
