塞缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington），当代现代化与国际问题专家，政治学家，哈佛大学教授。1927年出生于纽约。先后求学于耶鲁大学、芝加哥大学、哈佛大学。1950年哈佛大学博士毕业。曾任美国国务院顾问，美国总统国家安全计划顾问，《外交政策》杂志发起人、主编，美国政治学会会长，哈佛大学国际和地区问题研究所所长，约翰·奥林战略研究所主任等职。代表著作有《变动社会的政治秩序》（Political Order in Changing Societies，1968）、《第三波：20世纪后期的民主化浪潮》（The Third Wave：Democratization in the Late Twentieth Century，1991）、《文明的冲突与世界秩序的重建》（The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order，1996）、《我们是谁？——对美国国家认同的挑战》（Who Are We: The Challenges to America’s National Identity，2004）等。亨廷顿喜欢聚焦理论难点和社会热点问题，在学术研究方面特立独行，因此，他的理论广为流传，但也备受非议。“文明冲突论”就是一例。亨氏在政治学、国际问题与现代化问题方面广有建树，本文主要研究亨氏关于东亚现代化方面的基本观点。
 
一、“现代化并不一定意味着西方化”
 
      何谓“现代化”？亨廷顿认为，现代化包括工业化、城市化，以及识字率、教育水平、富裕程度、社会动员程度的提高和更复杂的、更多样化的职业结构。它是始于18世纪的科学知识和工程知识惊人扩张的产物。这一扩张使得人类可能以前所未有的方式来控制和营造他们的环境。[1]现代社会中的人的态度、价值、知识和文化极大地不同于传统社会。“作为第一个实现现代化的文明，西方首先获得了具有现代性的文化。”但亨廷顿并不认为“现代西方文化将成为世界的普遍文化”。他强调，“无庸置疑，现代文明和传统文明之间存在着重大差别。然而，这并不一定意味着具有现代文化的各社会比具有传统文化的各社会彼此更加相似。”[2]
      然而，现代社会可能由于两个原因比传统社会彼此更加相似。第一，现代社会之间相互作用的日益增多虽然可能不会产生一个共同文化，但它确实促进了技术、发明和实践从一个社会向另一个社会的转移，其速度和程度在传统世界中是不可设想的。第二，传统社会以农业为基础；现代社会以工业为基础，其工业可能从手工业演变为传统重工业再到以知识为基础的工业。农业模式及与之相适应的社会结构比工业模式更加依赖自然环境。在农业社会里，地理塑造了社会结构。相反，工业社会较少依赖于地方的自然环境。工业组织的差别可能产生于文化和社会结构的差别，而不是地理差别。可以设想，前者能够趋同，而后者则不能。[3]
      现代社会虽然有很多共同性，但并不必然融为同质性。认为现代社会一定接近于某种单一的类型，即西方类型，现代文明即西方文明，西方文明即现代文明，是完全虚假的同一。西方文明出现于8——9世纪，其独特的特征在以后的世纪里得到了发展，它直到17——18世纪才开始实现现代化。西方远在现代化之前就是西方，使西方区别于其他文明的主要特征产生于西方现代化之前。亨廷顿认为，西方社会的独特核心特征包括：（1）古典遗产；（2）天主教和新教；（3）欧洲语言；（4）精神权威和世俗权威的分离；（5）法治；（6）社会多元主义；（7）代议机构；（8）个人主义，等等。上述条目并不意味着穷尽了西方文明的独特特征，也不意味意味着那些特征总是普遍地存在于西方社会之中。这些特征单独来说几乎没有一个是西方独有的。然而，所有这些因素的结合却是西方独有的，是它们赋予了西方独特性。这些概念、实践和体制在西方不过是比在其他文明中更普遍。它们至少形成西方文明比不可少的持续不变的核心的一部分。它们是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西。它们也在很大程度上是使西方能够在实现自身和世界的现代化中起带头作用的因素。[4]
      西方的扩张促进了非西方社会的现代化和西方化。这些社会的政治领袖和知识领袖用以下三种方式的中的一种或一种以上对西方的影响作出了回应：（1）拒绝现代化和西方化（如门户开放前的中国与日本，与洋务派和维新派对抗的中国顽固派，伊斯兰原教旨主义）；（2）接受两者（如土耳其的凯末尔主义，中国和日本的全盘西化派）；（3）接受现代化，拒绝西方化（如中国的“中体西用”派、“中国本位”派、“现代化”派等，日本的“日本精神，西方技术”派）。亨廷顿认为，第一种越来越不可能；第二种容易导致认同危机；第三种比较可行。19世纪期间，西方的权力使得非西方社会越来越难以坚持，而且最终不可能坚持纯粹的排斥主义战略。20世纪交通和通讯的改善以及全球范围的相互依赖，极大地提高了排斥的代价。除了一些想要维持基本生计的小而孤立的农村社区外，在一个现代性开始占压倒优势的世界里，完全拒绝现代化和西方化几乎是不可能的。“拒绝意味着把一个社会孤立于一个正在缩小的现代世界之外的一种无望做法”。接受西方化和现代化则意味着一个困难的和痛苦的做法：摧毁已经存在了许多世纪之久的文化，用从另一种文明引进的全新的文化来取代它。第三种选择是试图把现代化同社会本土文化的主要价值、实践和体制结合起来。可以理解，在非西方的精英中，这种选择一直是最流行的。[5]
      在发展中国家现代化的过程中，起初，西方化和现代化密切相联，非西方社会吸收了西方文化相当多的因素，并在走向现代化中取得了缓慢的进展。然而，当现代化进度加快时，西方化的比率下降了，本土文化获得了复兴。于是，进一步的现代化改变了西方社会和非西方社会之间的文化均势，加强了对本土文化的信奉。因此，在变化的早期阶段，西方化促进了现代化。在后期阶段，现代化以两种方式促进了非西方化和本土文化的复兴。第一，在社会层面上，现代化提高了社会的总体经济、军事和政治实力，鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心，从而成为文化的伸张者。第二，在个人层面上，当传统纽带和社会关系断裂时，现代化便造成了异化感和反常感，并导致了需要从宗教里寻求答案的认同危机。[6]
      观照历史，亨廷顿认为，“非西方社会可以通过西方化而现代化，仍然没有得到证实”。非西方社会为了现代化必须西方化，并没有作为一个普遍的命题而成立。然而，亨廷顿也存在一个疑问：是否存在一些非西方社会，其中本土文化为现代化所造成的障碍如此之大，以致于如果要实现现代化，该文化必须实质上为西方文化所取代。亨廷顿认为，从理论上讲，就终极文化而言而不是就工具文化（可以分离并独立于终极文化）而言可能更是如此。但在实践上似乎还没有得到足够的支持。东亚、日本、印度的现代化实践证明的是现代化与本土文化的相容性。马克辛·罗丁森认为：“没有任何令人信服的证据说明穆斯林宗教曾阻碍穆斯林社会沿着通向现代资本主义的道路发展。”甚至派普斯也认为，在除了经济以外的其他大多数方面，“伊斯兰教与现代化并不冲突”。[7]
      因此，“现代化并不一定意味着西方化”。非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前提下，能够实现并已经实现了现代化。西方化确实几乎是不可能的，因为无论非西方文化对现代化造成了什么障碍，与它们对西方化的障碍相比都相形见绌。亨廷顿赞成费尔南多·布罗代尔所说，持下述看法几乎“是幼稚的”：现代化或“单一”文明的胜利，将导致许多世纪以来体现在世界各大文明中的历史文化的多元性的终结。相反，现代化加强了那些文化，并减弱了西方的相对权力。亨廷顿的研究结论是，“世界正在从根本上变得更加现代化和更少西方化”。[8]
 
二、“东亚经济的发展是世界上最重要的发展”
 
      亨廷顿瞩目东亚经济的起飞，他强调：“东亚经济的发展一直是20世纪后半叶世界上最重要的发展之一”[9]，“亚洲，特别是东亚的经济变化是20世纪后半叶世界上最重要的发展事态之一”[10]。亨廷顿一再强调这一点。他说，这一进程50年代始于日本，日本曾一度被看成是很大的例外，即一个非西方国家成功地进行了现代化，并成为经济发达的国家。然而经济发展的进程蔓延到了四小虎（中国香港、中国台湾、韩国和新加坡），然而到中国、马来西亚、泰国和印度尼西亚，并正式对菲律宾、印度和越南产生影响。这些多数保持了10年或10年以上8%-10%或更高的年平均增长率。亚洲同世界之间的贸易也同样持续高速增长，而后是亚洲内部贸易的急剧扩大。亚洲的经济成就与欧洲和美国经济的中速增长以及世界其他大部分地区的普遍萧条形成了鲜明对比。
      其实，“例外的不再只是日本，整个亚洲都在成为例外”[11]。西方以富有为特征和非西方以欠发达为特征的状况将不会持续到超出20世纪。这种转变的速度是势不可挡的。英国和美国分别花了58年和47年的时间才使其人均产值翻了一番，而日本做到这一点用了33年时间，印度尼西亚用了17年，韩国用了11年，中国用了10年。80年代和90年代上半叶中国经济以年平均增长率8%的速度递增，四小虎紧随其后。世界银行1993年宣布，“中华经济区”已成为继美国、日本和德国之后的世界“第四增长极”。根据大多数估计，中国将于21世纪初成为世界上经济最强大的国家。90年代已经拥有世界第二、第三大经济体的亚洲，可能到2020年将拥有世界五大经济体中的4个，世界10经济体中的7个。到那时，亚洲国家可能占全球经济产值的40%以上。大多数经济竞争力强的国家可能都是亚洲国家。即使亚洲经济增长比预期的更早、更突然地放慢速度，已经发生的增长对于亚洲和世界的影响仍然是巨大的。[12]
 
三、“亚洲的挑战”
 
      亨廷顿最担心的是亚洲经济崛起后的“文明复兴”构成对西方文明的威胁。他认为所有的东亚文明——中华文明、日本文明、佛教文明和穆斯林文明——都强调自己与西方的文化差异，有时也强调它们之间的共性，这些共性常常认同于儒教。亚洲人和穆斯林都强调它们的文化优越于西方文化。它们有时单独地，有时携手对西方国家表现出日益自信的自我伸张。在这些挑战的背后，存在着相互关联但又不同的原因。亚洲的自信根植于经济的增长；穆斯林的自我伸张在相当大的程度上源于社会流动和人口增长。这些挑战中的每一个都正在，并将继续对全球政治产生冲击，造成全球政治的极大不稳定。然而，这些冲击又有很大区别。中国和其他亚洲社会的经济发展为其政府提供了动力和资源，使其在同其他国家打交道时更加苛求。穆斯林国家人口的增长，为原教旨主义、恐怖主义、暴动和移民提供了生力军。经济增长增强了亚洲政府的力量；人口增长威胁了穆斯林政府与非穆斯林社会。[13]
 
四、东亚现代化与“文化复兴运动”的兴起
 
      从国际政治的角度来看，东亚的经济发展正在改变亚洲与西方关系的均势。这构成了对西方的挑战。亨廷顿认为原因在于：东亚人越来越强调自己文化的独特性，宣扬他们的价值观和生活方式优越于西方和其他社会。“文化复兴”正席卷亚洲。它包括“自信心日益增长”，这意味着亚洲人“不再把西方或美国的一切看作必然是最好的”。这一复兴表现在亚洲国家日益强调各国独特的文化认同和使亚洲文化区别于西方文化的共性。[14]这种文化复兴的意义体现在中国和日本与西方文化相互作用的变化上。中国和日本都曾经涌现过“全盘西化”的思潮，但在经济成功以来，尤其是80年代以来，中国和日本的民族文化得到日益伸张。“80年代中国政府开始提倡对儒教的兴趣，党的领导人宣称它是中国文化的‘主流’”。新加坡“把儒教看作是它成功的原因，并积极地向世界的其他地方宣扬儒教的价值观”。日本人也“日益摆脱了对西方模式的幻想，并越来越相信他们成功的根源一定存在于自己的文化之中”。尽管明治维新时期的日本人采取了“脱亚入欧”的政策，20世纪末文化复兴的日本人却赞成“疏远美国加入亚洲”的政策。这一趋势首先包括对日本文化传统的重新认识，以及重新伸张那些传统的价值观；其次，也是存在更大疑问的，是努力使日本“亚洲化”，并认同于一般的亚洲文化，尽管日本有其独特的文明。不过，“日本完全摈弃西方的动力远不及中国脱离苏联和西方模式的动力那么大”，但同时日本“疏远西方将比与亚洲混合在一起更容易”。[15]

五、“亚洲普世主义”的出现
 
      “物质的成功带来了对文化的伸张，硬权力衍生出软权力。”因故，“强大的社会是普世的；弱小的社会是狭隘的。”[16]东亚日益增长的自信导致了亚洲普世主义的出现，而普世主义“一直是西方的特征”。马来西亚总理马哈蒂尔1996年对欧洲国家政府首脑宣称：“亚洲价值是普遍的价值，欧洲价值是欧洲的价值。”[17]这句话无疑是“亚洲普世主义”的宣言。“亚洲普世主义”其实是“亚洲的自我肯定”[18]。亨廷顿从四个方面阐述了“亚洲普世主义”。
      第一，亚洲人相信东亚将保持经济的快速增长，并很快将在经济产值上超过西方，因此，与西方相比，它在世界事物中将越来越强有力。这就刺激了一种权力意识以及对自己抵抗西方能力的肯定。“即使美国发高烧亚洲也不会咳嗽”[19]。东亚人认为西方正在迅速失去使亚洲社会在人权和在其他价值观上遵循西方标准的能力。
      第二，亚洲人相信这种经济上的成功在很大程度上是亚洲文化的产物，亚洲文化优越于文化上和社会上颓废的西方文化。80年代的日本人“吹嘘他们的新经济实力，轻蔑地谈起西方的衰落，并把他们的成功和西方的衰落归因为自己文化的优越和西方文化的颓废。”90年代初新加坡发动了“亚洲胜利论”的“文化攻势”，他们鼓吹亚洲对西方的崛起，把亚洲成功的原因归于“从根本上讲是儒家文化的亚洲文化优点——秩序、纪律、家庭责任感、勤奋工作、集体主义、节俭等”，而把西方衰落的原因归结为“自我放纵、懒惰、个人主义、犯罪、教育差、不尊重权威，以及‘思想僵化’等。”对东亚人来说，东亚的成功“主要是东亚文化更强调集体而不是个人”。[20]
      第三，尽管东亚人意识到亚洲各社会和各文明之间的差异，但他们仍然认为存在着重要的共性。其核心是“儒教的价值体系，历史使它增光，该地区的大多数国家都接受它”，特别是它强调节俭、家庭、工作和纪律。同样重要的是，它们都摈弃个人主义，盛行“软独裁”或非常有限的民主形式。亚洲社会在面对西方维护这些独特的价值观、促进它们各自的经济利益中有着共同的利益。亚洲人认为必须要发展新形式的亚洲内部合作。东亚必须日益加强内部的贸易和投资。日本必须放弃其在历史上的“非亚洲化和亲西方化”的政策，遵循“再亚洲化的道路”，或在更广义地说，促进“亚洲的亚洲化”。[21]
      第四，东亚认为，亚洲的发展和亚洲价值观是其他非西方社会在努力赶超西方时应该仿效的模式，西方也应该采用它以自我更新。东亚人宣称，“盎格鲁——撒克逊发展模式在过去40年里如此受到尊崇，被当作使发展中国家经济现代化和建立一种可行的政治体系的最好手段，现在已经不起作用了。”东亚模式正在取而代之。亚洲必须“把那些具有普遍价值的亚洲价值观传给世界的其他部分……传播这一理想意味着输出亚洲，尤其是东亚的社会体系”。东亚的使命是“使亚洲全球化”。[22]
 
六、“竹网”：构建中的“大中华经济文化圈”
 
      亨廷顿首先对历史上的“中华文明圈”作了说明。他说，在历史上，中国自认为是兼容并蓄的：一个“中华圈”包括朝鲜、越南、琉球群岛，有时还包括日本；一个非汉人的“亚洲内陆地带”包括满族、蒙古族、维吾尔族、突厥人和藏族，“处于安全的原因，他们必须受到控制”；此外，还有一个蛮夷的“外层地带”，“他们只需要朝贡，并承认中国的优越地位”。当代的中华文明正在以类似的方式来建构：以汉族中国为核心，包括中国所属的但享有相当自治权的边远省份；法律上属于中国但很大一部分人口是由其他文明的非汉族人所构成的省份（新疆、西藏）；在一定条件下将要成为或可能成为以北京为中心的中国之一部分的华人社会（中国台湾、中国香港）；一个由华人占人口多数、越来越倾向于北京的国家（新加坡）；在泰国、越南、马来西亚、印度尼西亚和菲律宾有重大影响的华人居民；以及受中国儒教文化颇大影响的的非华人社会（朝鲜、韩国、越南）。[23]
      亨廷顿认为中国现在的目标有两个：第一，“成为中华文化的倡导者，即吸引其他所有华人社会的文明国家的核心国家”；第二，“恢复它在19世纪丧失的作为东亚霸权国家的历史地位”。[24]中国政府把大陆中国看作是中华文明的核心国家，所有其他华人社会都应该倾向它。对中国政府来说，所有的炎黄子孙都是中华共同体的成员，因此，在某种程度上，应该服从中国政府的权威。[25]亨廷顿认为中国政府正着力构建中国经济文化圈。
      亨廷顿高度重视华人的文化认同感，他认为文化认同感既有助于华人国家之间的经济关系的扩展，又为这种关系的扩展所加强。华人国家反过来又成为促进大陆中国和其他地方的经济迅速增长的一个主要因素。其结果又为中国文化认同的增强提供了物质上和心理上的动力。因此，“大中华”不仅仅是一个抽象的概念。它是一个迅速发展的文化和经济的现实，并开始变成一个政治的现实。东亚的经济越来越以中国为中心，华人为主导。“除了日本以外，东亚经济基本上是华人经济。”[26]家庭和个人关系所形成的“竹网”和共同的文化，大大有助于大中华经济文化圈的形成。“华人世界的文化共性促进了经济参与”[27]。
 
七、“亚洲的过去就是亚洲的未来”
 
      经济增长改变了国家和地区间的均势，造成了国家内部和国家间的政治不稳定。亨廷顿否认那些认为经济交往可以增进国际和平的说法，他认为，经济交往可以使人们相互接触，但不能使他们达成协议。在历史上，它往往使各国人民更深地认识到他们之间的不同，令他们彼此害怕。国家之间的贸易不仅给双方带来了好处，而且也造成了冲突。如果过去的经验靠得住，那么亚洲的经济成就就将其带来政治阴影，即不稳定和冲突。亨廷顿指出，亚洲的经济发展和亚洲社会日益增长的自信，至少从三方面扰乱了国际政治。首先，经济发展使得亚洲国家能够增强其军事能力，使冷战中被抑制的问题和矛盾显现出来了，给这些国家未来的关系带来不稳定性。第二，经济发展加深了亚洲与西方，尤其是与美国之间的冲突的强度，并增强了亚洲取得胜利的能力。第三，中国这个亚洲最大的国家的经济增长会持续扩大其在该地区的影响力，以及恢复其在东亚传统霸权的可能性，迫使其他国家要么“搭车”和适应这一发展，要么“用均势来平衡”和试图遏止中国的影响。[28]
      在过去，国际关系不过是西方主要国家间的游戏。游戏的舞台在欧洲。亨廷顿指出，冷战后的国际关系的主要区域在亚洲，尤其在东亚。东亚包含了属于六种文明（中华文明、日本文明、佛教文明、穆斯林文明、西方文明、东正教文明）的社会，四种文明的核心国家（中国、日本、美国、俄罗斯）是东亚舞台的主角。印度尼西亚是一个正在崛起的穆斯林国家。东亚还有几个经济影响日益增强的中等国家和地区（韩国、中国台湾、马来西亚、越南）。靠近东亚的还有印度。由此造成东亚国际关系格局的高度复杂化。有如18——19世纪的欧洲，充满了多极化的流动性和不确定性。东亚国家的政治经济发展水平高度不平衡。除了中国的霸权曾经给这个地区带来过暂时的秩序外，东亚从未存在过欧洲有过的国际社会。20世纪末，西欧被一个高度密集的国际机构（欧盟、北约、西欧联盟、欧洲理事会、欧洲安全与合作组织等）的复合体联系在一起。东亚除了东盟（不包括东亚任何主要国家，也避免涉及安全问题）外，并没有类似的组织（亚太经合组织只是一个松散的论坛）。在东亚孕育着许多冲突的种子。第一，冷战的遗产：“两个中国”和“两个朝鲜”的问题。第二，反映了往日敌对关系和新经济关系的其他可能的冲突。如日俄领土问题、南中国海问题、中国边境问题（中印边境问题、蒙古问题等）、暴动和脱离主义运动等。[29]经济的推动、领土争端、复活了的对抗以及政治动荡，使东亚的军费预算和军事能力在80——90年代大幅度上升。这些国家的军事建设透明度极低，因而造成更多的猜疑和不确定性。[30]
      亨廷顿对亚洲（主要是东亚）国际格局的未来演变的看法是，“或许，正像弗里德伯格所说的那样，欧洲的过去就是亚洲的未来。但更为可能的是，亚洲的过去就是亚洲的未来。亚洲要在以冲突为代价的均势或以霸权为代价的和平之间作出选择。西方社会可能会选择冲突和均势。历史、文化和力量的现实却强烈地显示，亚洲会选择和平与霸权。以19世纪40—50年代西方入侵为开端的时代正在结束，中国正在恢复其地区霸主的地位，东方正在进入自己的时代。”[31]
 
八、“儒教文化未必是民主发展不可逾越的障碍”
 
      “几乎没有一个学者在传统的儒教要么不民主，要么反民主的命题上持学术上的反对意见”。[32]亨廷顿认为，在儒教中，唯一有利于民主的因素是在古代中国的政体中，考试制度使得职业向有才能的人开放，而不考虑其社会背景。“不过，即使情况如此，以功绩为基础的晋升制度并不构成民主”[33]。中国古典儒教及其在韩国、新加坡和台湾的流派以及在受到冲淡的日本都强调团体，强调团队胜于强调个人，强调权威胜于强调自由，强调责任胜于强调权利。儒家社会缺少抗衡国家之权利的传统，而且，就个人权利存在的程度而言，个人的权利是由国家造成的。对和谐与协作的强调胜过对分歧与竞争的强调。对秩序的维持和等级的尊敬是核心价值。思想、团体和政党的冲突被看作是危险的和不合法的。更重要的是，儒教把社会融化在国家之中，没有为自治的社会机构提供合法性来在全国的层次上抗衡国家的力量。在“传统的中国，没有把神圣与现实区分开来，没有把精神与世俗区分开来。儒教中国的政治合法性建立在天命之上，而天命又是根据道德性来界定政治的。”对权力的限制没有正当的理由，因为权力和道德是等同的。[34]在实践上，儒教或受儒教影响的社会一直不适合民主。在东亚，只有两个国家，日本和菲律宾，在1990年之前有持续的民主经验。但在这两个国家，民主都是美国影响下的产物。“经济成长和亚洲文化之间的互动似乎生产了一种独特的东亚式的民主制度”。[35]到1990年，除了菲律宾外，没有一个东亚国家出现过由民主选举产生的一个政党的政府把权力移交给由民主选举产生的另一个政党的政府。问题是：“把西方的程序与儒教的价值观结合起来的东亚一党独大体制在多大程度上能够确保持续的实质性经济成长呢？在长期的经济下降或经济滞涨下这种体制能够持续下去吗？”[36]
      儒教文化与伊斯兰教文化构成了民主发展不可逾越的障碍吗？亨廷顿认为，有几项理由对这一障碍的严重性提出了疑问。
      第一，类似的“文化论”并没有通过历史的检验。许多学者曾经在一定程度上认为天主教是民主的障碍物，另一些韦伯学派的学者认为天主教国家不可能用新教国家的方式发展经济。然而，在60——70年代，天主教国家实现了民主，而且其平均经济成长速度高于新教国家。韦伯学派的学者还认为，儒教文化国家不可能成功地进行资本主义发展。但到80年代为止，很多学者已经把儒教看作东亚社会惊人经济成长的一个主要原因。“从长期来看，儒教阻碍民主发展的命题会比儒教阻碍经济发展的命题更占得住脚吗？”亨廷顿强调：“特定的文化是某项发展的永恒障碍，这种论点应该受到怀疑。”[37]
      第二，伟大的历史文化传统，像儒教、伊斯兰教都是各种思想、信念、信条、论点、作品和行为模式的十分复杂的综合体。任何主要的文化，甚至包括儒教都有一些与民主相容的成分，就像清教和基督教中有显然是反民主的成分一样。儒教民主也许是一种自相矛盾的说辞，但是，儒教社会的民主则未必是。问题是：儒教和伊斯兰教中的哪些因素有利于民主呢？在何种环境下用什么样的方式才能取代这些文化传统中的非民主成分呢？[38]
      第三，即使一个国家的文化在某一点上构成民主的障碍，然而，从历史上看，文化总是动态发展的，而不是停滞不前的。一个社会中占主流地位的信念和态度是变化着的。尽管文化中的主流成分会保持下来，但是，社会中的主流文化会与前一代或两代人之间发生显著变化。[39]亨廷顿强调：“文化变迁最重要的原因是经济变迁”[40]。
 
九、“解释发展模式的关键变项是文化”
 
      亨廷顿提出了现代化或发展的五项目标（衡量现代化成就或现代化程度的最基本指标）：增长（或富裕）；平等；稳定；民主；自主。[41]它们之间的关系是相容（和谐）的、还是冲突的？有没有调和的可能？以何种方式才能实现调和？实现发展的目标有没有先后之分？历史地考察现代化进程，亨廷顿发问：为什么韩国和中国台湾能够同时在增长（或富裕）、平等和稳定方面取得成就，而其他国家却很少能够做到？为什么日本不仅能够实现民主和国家自主？为什么巴西起先在增长、然后在民主化方面进展良好，但在平等、稳定与自主方面却没有那样好的情况？为什么从大体上看来，南美国家似乎在民主制度与独裁制度之间摇摆不定？斯里兰卡是怎样做到长期调和平等与民主的？为什么那么多的非洲国家在趋向任何目标的进程上都很少有成效？为什么印度建立了稳定的民主制度而任何伊斯兰教国家都办不到？亨廷顿认为，要解释这些现象，人们必须回到各个国家特有的国情上，包括自然资源、地理位置、居民素质，当然还有历史经验。然而，亨廷顿强调，“就解释政治经济发展的不同模式而言，关键性的独立变项（亨廷顿反对把文化仅仅看作某种意义上的“剩余变项”）是文化，亦即流行于社会居支配地位的一些集团的主观态度、信仰和价值观。”[42]
      亨廷顿说，在社会科学上，文化是一个不易捉摸的概念。这概念容易使用，同时又难以令人满意。“文化可以从许多不同的层次上加以思考”[43]。在民族内部，在各地区、各种族集团和各社会阶层之间，可能存在着重大的文化差异。民族与民族之间通常存在着更大的文化差异，而民族和民族国家大概是分析与比较文化及其对发展的影响的最重要单位。然而，在民族之上还有许多范围广阔的文化族群，常常包括许多民族，而这些民族在人种、种族、语言、宗教和历史等方面往往有许多共同点。这样的文化族群至少可以指出九个（见附表）。

      这九个文化族群显然涵盖不了全世界的所有国家。但是，全世界人口至少有85%生活在合理地归属于上述族群之一的民族社会。“这样以来，提出每一文化族群是否都有其独特的政治经济发展与达到目标的模式这样一个问题，就有意义了。”[44]亨廷顿说，如果有人想要预言一下一个X国可能的发展模式，而其可以得到的只有有关X国的一项知识，那么他所要求的知识不就是这个国家的文化特征吗？在预言X国可能实现增长（或富裕）、平等、稳定、民主、自主各方面的程度时，文化特征不就是唯一的最重要的因素吗？属于同一文化族群的若干国家之间，显然也存在着重大的差异，往往有某些国家可能严重偏离其所属的文化类型。然而，就各个国家实现其发展目标的程度来看，一般说来，在这些文化族群之间确实存在着重大差异。众所周知，伊斯兰、中国、非洲、拉丁以及其他各社会所走过的发展道路是极不相同的。从20世纪50年代到80年代，在它们的发展模式上很难看出有多少趋同之处。在它们中的任何一种模式同一般所说的西方模式（主要是西北欧模式）之间，也是如此。西方发达社会的典型——富裕的、平等的、民主的、稳定的、自主的，对于一个现代的伊斯兰教社会、非洲社会、儒教社会或印度教社会，也许不能成为有意义的模式或参考群体。[45]“建立更适合各国自身文化的现代伊斯兰教社会模式、现代儒教社会模式或现代印度教社会模式的时机可能已经到了。” [46]不过，有用的模式“似乎并不来自知识分子规范性的理论阐述，而是来自各社会的历史经验。”[47]需要总结的是各社会的发展经验。亨廷顿呼吁对东亚和南美的发展经验加以系统的总结。

结论
 
      美国学者塞缪尔·亨廷顿认为，现代化与西方化必须区别开来，非西方社会为了现代化必须西方化，并没有作为一个普遍的命题而成立。非西方社会可以通过西方化而现代化，仍然没有得到证实。现代化并不一定意味着西方化。非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前提下，能够实现并已经实现了现代化。东亚的现代化实践就是一个恰当的例子。亨廷顿强调，“就解释政治经济发展的不同模式而言，关键性的独立变项是文化，亦即流行于社会居支配地位的一些集团的主观态度、信仰和价值观。” 亨廷顿主张建立更适合东亚自身文化传统的“现代儒教社会模式”。当然，亨廷顿提出了现代化应该普遍达到的五项目标：增长（或富裕）；平等；稳定；民主；自主。亨廷顿虽然认为，“儒教民主”也许是一种自相矛盾的说辞，但是，“儒教社会的民主”则未必是。“儒教文化未必是民主发展不可逾越的障碍”，“儒教社会的民主”是可期的。亨廷顿论证现代化与西方化的区别是从历史实证的角度出发的，有很强的说服力。他对东亚的经济发展前景是看好的，但对东亚的政治现代化却有着深深的文化制约方面的忧虑，不过，最终，他还是认为，“文化变迁最重要的原因是经济变迁”。亨廷顿关于东亚文明复兴可能构成对西方文明的挑战和冲突的观点，引起了世人的非议和国人的诘难，也同样触动了全球性的反思和“文明对话”。“文明冲突论”的国际关系范式，有浓厚的西方文化中心主义色彩，其实，反观历史，尤其是全球化开始以来的世界历史，西方文明对其他文明的冲击似乎不亚于任何文明。尤其值得一提的是：威廉·威利茨（William Willetts）认为，西方文明有一种强劲的“殖民使命感”（马克斯·韦伯所说的“外向”的“理性主义”），而在中国人的世界观中是缺乏的。[48]或许，亨廷顿的“文明冲突论”仍然是一种“殖民使命感”式的忧虑。

注释：

[1] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第58页。
[2] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第58——59页。
[3] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第59——60页。
[4] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第60——63页。
[5] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第63、64、66页。
[6] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第67——68页。
[7] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第69、70页。
[8] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第70—71页。
[9] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第103页。
[10] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第242页。
[11] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第103页。
[12] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第103——104页。
[13] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第102——103页。
[14] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第104——105页。
[15] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第107页。
[16] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第110页。
[17] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第110页。
[18] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第108页。
[19] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第108页。
[20] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第108——109页。
[21] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第109页。
[22] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第108——110页。
[23] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第181——182页。
[24] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第182页。
[25] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第183页。
[26] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第184页。
[27] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第184页。
[28] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第242页。
[29] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第242——245页。
[30] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第245页。
[31] [美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（1996），周琪、刘绯、张立平、王圆译，北京：新华出版社2002年第3版，第266页。
[32] [美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波：20世纪后期的民主化浪潮》（1991），刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第364页。
[33] [美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波：20世纪后期的民主化浪潮》（1991），刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第364页。
[34] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波：20世纪后期的民主化浪潮》（1991），刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第364——365页。
[35] [美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波：20世纪后期的民主化浪潮》（1991），刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第368页。
[36] [美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波：20世纪后期的民主化浪潮》（1991），刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第371页。
[37] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波：20世纪后期的民主化浪潮》（1991），刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第374页。
[38] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波：20世纪后期的民主化浪潮》（1991），刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第374页。
[39] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波：20世纪后期的民主化浪潮》（1991），刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第374页。
[40] [美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波：20世纪后期的民主化浪潮》（1991），刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第375页。
[41] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《发展的目标》（1987），见罗荣渠主编：《现代化：理论和历史经验的再探讨》，上海：上海译文出版社1993年版，第333页。
[42] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《发展的目标》（1987），见罗荣渠主编：《现代化：理论和历史经验的再探讨》，上海：上海译文出版社1993年版，第351——352页。
[43] [美]塞缪尔·亨廷顿：《发展的目标》（1987），见罗荣渠主编：《现代化：理论和历史经验的再探讨》，上海：上海译文出版社1993年版，第352页。
[44] [美]塞缪尔·亨廷顿：《发展的目标》（1987），见罗荣渠主编：《现代化：理论和历史经验的再探讨》，上海：上海译文出版社1993年版，第353页。
[45] 参考[美]塞缪尔·亨廷顿：《发展的目标》（1987），见罗荣渠主编：《现代化：理论和历史经验的再探讨》，上海：上海译文出版社1993年版，第352——354页。
[46] [美]塞缪尔·亨廷顿：《发展的目标》（1987），见罗荣渠主编：《现代化：理论和历史经验的再探讨》，上海：上海译文出版社1993年版，第355页。
[47] [美]塞缪尔·亨廷顿：《发展的目标》（1987），见罗荣渠主编：《现代化：理论和历史经验的再探讨》，上海：上海译文出版社1993年版，第355页。
[48] William Willetts，“The Maritime Adventures of the Great Eunuch Ho”，See Colin Jack-Hinton，Papers on Early South-East Asian History，Singapore：Journal of Southeast Asian History，1964，pp.30-31.