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《法家与先秦诸子的关系》第六章 
作者:[赵小雷] 来源:[] 2007-02-01

第六章 法家与先秦诸子学说的相互关系之概括

  综上所述,由于中国古代社会独特的早熟路径,使得氏族外壳没有被冲破,小私有制没有得到充分发展就进入到了奴隶制国家。因此就使中国的历史呈现出极大的特殊性。

  首先,没有产生独立自由的财富私有者阶级;
  其次,商品经济不发达;
  第三,由此财富在中国就没有形成一种凌驾于社会之上的客体力量;
  第四,由此就限制了法律制度的建立和完善;
  第五,缺乏独立自由的个体意识。

  春秋战国之际的社会历史和思想文化特征都要由此而得到解说。事实上,早熟的只是国家的形式,其内容即,各项政治制度的完善和私有制的发展则不成熟、或者说是晚熟的。因为氏族制的解体和私有制的发展是人类历史上不可缺少的阶段,它可以被跨越,但却不能被省略。那么缺少的这一课就得在奴隶制国家建立以后补上。因而,春秋战国之际作为中国历史的一大变局,其路线就只能是维新的,而不能是革命的。因为氏族统治的国家形式这时已经巩固,同时私有观念比氏族社会末期也有了更大发展,这时要让氏族贵族主动让出固有的经济和政治上的特权地位是根本不可能的了。但是私有制毕竟有了发展,而原来基于自然血亲的氏族统治方式,由于血缘关系的逐渐疏远而趋于解体。这一切决定了不论是政权的分化,还是财富的集中,都采取了向下移动的行进路线,即维新,而没有冲破氏族统治的外壳而代之以公共的权力机构,没有冲破氏族贵族经济的专制,而代之以普遍的平均分配土地的小私有制,即革命。
  中国春秋战国之际所要完成的历史使命,即私有制的发展和氏族纽带的冲破,是古典的古代在进人奴隶制国家之前就已经完成了的,惟其如此它是补课性的,因而其转变的结果就只能是,由自然血亲的氏族统治向抽象的氏族统治的国家形式的过渡。所以春秋战国之际的历史变革,不过是旧的氏族统治向新的氏族统治形式转化的一个准备阶段,即治━━乱━━治,乱是为在更高阶段上的治作准备。混乱的多政必然趋向新的一政。
  与此相适应,春秋战国之际的思想文化也呈现出一种过渡性的历史特征,所谓诸子百家,正是多政的社会现实在意识形态上的反映,因此,同治━━乱━━治的发展线索相一致,它也表现出合(官学)━━分(诸子百家)━━合(经学)的行进轨迹。一方面它们都是由原来的官学中分化出来的,另一方面它们又都趋向于新的统一,即经学。因而它们都表现出与政治的紧密联系,而不是完全意义上的独立的私家学派,这从其形式上也可看出,即先秦诸子都不是私人的著述,而是后人对其言行的记录汇编。诸子各执大道之一端,即是专于政治制度的某一职能,这是政治制度的分工日趋细致和专业化的必然要求。所以所谓诸子百家,不过是私学化的官学,其发展的前途必然是新的官学,即经学。由多政而一政,由百家而一家,在此,社会存在与社会意识是正相一致的。
  由此就决定了。诸子中的某一家必然与其他各家有着不可分割的联系,而最晚出的学派也必然是对其他诸子的理论总结。
  法家的社会根源是战乱年代的现实需求,即富国强兵,而其理论来源正是先秦其它诸子的学说。法家作为先秦诸子的最后学派,其体系构成正是对其它诸子的理论总结,即诸子私学由分而合的体现。
  面对春秋战国之际的混乱局面,先秦诸子的解决办法,就是都试图建立一个价值标准来规范它,故儒家以礼,道家以自然天道,墨家以天志,法家以法。儒家的礼是强调先天的等级之别的,它不适应于战争年代的动乱局面,无法满足日益发展着的私有制的历史要求。道、墨的天道和天志又都是抽象的,唯独法家的法作为一个客观的价值标准,才具有规范社会的现实意义。而这其中道家的自然天道观给它提供了理论基础,墨家的一同天下之义的尚同思想,则为它提供了方法论的保证。法家的政治理论的中心就是,要以一个独立于人的主观意志之外的客观的价值标准来规范社会,主张事无巨细一断于法,强调法制标准的客观性和公平原则。因而道家的宇宙本源的独立存在的天道,给法家提供了理论借鉴,法家的法就正是由道转化而来的。具体而言就是以人所创设的规矩权衡对抽象的天道进行了改造,克服了它的抽象性,而保留了它的客观性。黄学正处于由道而法的过渡环节上,慎到又承其余绪,而至韩非则集其成,从而将自然法则的道,改造成了社会法则的法,而其客观公平的价值标准则是一致的。同时,墨家的尚同思想,即赏罚毁誉都要统一,则保证了法的实施。如果说道是法的本体,尚同则是法的运用,故法家特别强调政治制度与意识形态的统一,认为国家所提倡的和其所实行的应该一致,而坚决反对所用非所养,所养非所用的标准不一。
  这种赏罚毁誉标准不一的根源,法家认为主要就是政由心出的人治主义。因而法家论政的主要目的,就是要以法为中心建立起一套客观的政治制度,即形成一种客观的必然之势,以防止政由心出的主观偶然之治。具体来看,就是以循名责实的方式对官吏进行管理,以赏罚为手段将百姓都纳入为国耕战的轨道。在法家看来,国家的治乱都不是个别的忠臣或奸臣所能决定的,而是决定于国家政治的总体趋势。故法家论政就不依靠个别的圣贤之智,而是强调政治制度的完善,不恃人之向善,而恃其不敢为非。这其中正显示出法家对其它诸子的批判继承关系,如政治的必然之势,正是由兵家的形势论发展而来,奖励耕战的信赏必罚,正是由兵家的赏罚、严刑峻法和立信等措施发展而来;一民于耕战,正是由兵家“犯三军之众,若使一人(《孙子兵法·九地》)的一民思想发展而来。再如,它的循名责实,就是对儒家的正名、名家的刑名、黄学的名实关系等等成果,进行批判断承的结果。而它反对圣贤之智的人治主义的思想,正是由道家的“绝圣弃智”而来。道家由于反对一切人为之制度,故其绝圣弃智就只能使人归于自然的本初状态,而法家则以法为中心建立起了一套完整的政治制度,故它的绝圣弃智就不是归于放任,而是非主观的必然之势,由此表明,法家继承了道家绝圣弃智,即对主观偶然性的政治的否定,而以客观之势扬弃了它的自然放任。与此相适应,法家继承了道家对忠孝仁义的道德说教的否定思想,道家认为仁义是根本无助于社会的,社会的动乱正是由于人的自私自利之心。而要以利他人的仁义的道德说教使其克制它,是根本办不到的。所谓,“捐仁义者寡,利仁义者众,”(《庄子·徐无鬼》)在此道家之反对仁义道德是同人的自私自利之心一起否定的,而法家则正是在承认人的自私自利之心的基础上,来反对仁义道德的。只要建立了完整的政治制度,就用不着依靠道德说教来培养人的向善之心了,只要使其不敢为非,就自然能使社会得到治理。
  这主要是法家改造了道家的人性论的结果,道家将人的本性视为人的自然属性。而法家则侧重于人的社会属性,承认人的自私自利之心的合理性,认为人与人之间,就是一种经济利害关系,英明的君主就要利用百姓的这种自私自利之心,使其为国耕战。在此,法家的人性论又正是对墨家的功利观的继承,墨家主张“兼相爱,交相利”,爱的落脚处正是在利上。法家继承了墨家“交相利”的一面,而扬弃了其“兼相爱”的一面,在法家看来,慈爱是根本无助于治的,这正是由道家对人治主义政治的否定而来。所谓“爱民,害民之始也。”(《庄子·徐无鬼》)法家亦持此论,认为只要统治者以法赏罚,则老百姓自会以耕战而富贵。这里没有什么爱不爱的问题。君与臣民之间本是一种经济利害关系,君主是为了王霸大业,臣民是为了爵禄富贵,因而君不仁,臣不忠,就能天下无敌(《韩非子·外储说右下》),这正是对墨家“交相利”的发展。
  更进一步来看,法家的社会功利观,也正是对墨家功用论的继承和发展。墨家论政强调人民之利,一切政治措施的优劣,都要视其是否与民有利,对社会生活也一样,只要适足于用就可以了,而不必再饰以文彩。法家也持同样的看法。所谓“糟糠不饱者,不务梁肉,短褐不完者,不待文绣。夫治世之事,急者不得,则缓者非所务也。”(《韩非子·五蠹》)一切以是否有利于耕战为标准。由此出发,功用成了法家检验事物的价值标准,法家之所以要打击文学言谈之士和工商技艺之人,就是因为他们对国家的王霸大业没有什么用处。所谓循名责实,实即是功和过,以官吏的工作成果来考查其尽职与否,而不听其虚词。墨家对于言谈,有三表,其实质即在于政治的功用,韩非亦称“夫言行者,以功用为之的彀者也。”(《韩非子·问辩》)所不同者,墨家功利观是建立在利民的基础之上的,而法家功利观则是以君主的王霸大业为中心的,表明了国家对社会经济生活的控制日益加强了,这正是由多政向一政转化的必然表现。
  正因为法家以法为中心建立了一套完整的政治制度,同时承认了人们追求私有财富的合理性,所以道家的无为而治,即老子的无为而无不为,庄子的上无为而下有为的政治理想才真正具有了现实意义。在上者一切以法为治,而不必亲躬于事,此即无为;在下者以爵禄富贵劝之,以严刑峻法威之,则自然奋力于耕战,而不必施以人为的强迫和道德的说教,此即有为,在上者无为,在下者有为,才能真正实现道家的无为而无不为的政治理想。
  但由于中国历史的特殊性所致,法家的客观之治也并未达到公共的权力机构的高度,而只能采取自上而下的论政方式,呈现出明显的氏族余绪的痕迹。一方面强调尊主卑臣;另一方面虽然反对氏族贵族的统治者,但却延续了氏族统治的国家形式,因而同样强调贵贱等级制。这其中抛开历史根源不论,其理论来源即是其它诸子的有关学说。如尊主卑臣的驭臣之术,就是黄学的王术概念与兵家的诈术的结合,法家则以法对其进行了一番改造,从而使具体策略变成了循名责实的考核及监督官吏的政治制度。同时黄学及儒家的贵贱等级制和氏族统治的国家形式,则被法家所继承。法家论政同样强调贵贱等级的不可逾越,但不同的是法家的等级是可以通过后天的努力而改变的,因而对此的保护正是出于对耕战的奖励,即保证臣民耕战的成果,在法家看来这是臣民富贵的唯一途径,因而学人以此来论证法家对私有财产的保护是不全面的,法家保护的不是个体的私有财产,而是君主的王霸大业,保护私有财产只是手段,目的则是君主的王霸天下。而对氏族统治方式的继承则是直接由儒家的父子君臣的比拟而来,其中经过黄学的中转而被法家所继承发展。后世的三纲,其源头正是法家而不是儒家。所不同者,儒家要以礼来规范,法家则要以法来规范,但这就产生了一个矛盾,即法的公平标准与父子关系的先天之别,法家由于无法解决这个矛盾,它的公平标准的法不是基于财产私有权的权利义务观念,而仅仅是出于奖励耕战的战时政策的需要,因此,当大一统的局面,即由多政转为一政之后,它就不得不融于儒家。
  总而言之,道家的自然天道观,因任自然的无为而治思想,以及反对圣贤之智和忠孝仁义的道德说教等等人治主义的政治理论,都给法家的客观的必然之治搭起了理论框架,其他诸子的政治学说则使其得到充实,一方面改造了道家的自然人性论,从而解决了使在下者有为的动力问题,另一方面则建立了一套客观的政治制度,为在上者的无为而治提供了保证,至此,道家的无为而无不为的政治理想才最终得以实现,而法家处于中央集权的封建帝国的前夜,它的历史使命也行将告终,而不得不将意识形态的统治地位让给了儒家。

注释
①吕思勉《先秦学术概论》第1l页,东方出版中心,1985年版。
②③⑥⑨⑩⒁周一良、林志纯《世界通史资料选辑》上古部分,第231~235页、第288页、第279页、第281页、第349~352页、第287页,商务印书馆1962年版。
④马克思《前资本主义生产形态》,日知译,《文史哲》1953年第一期。
⑤黑格尔《法哲学原理》译者述评第8页,正文第50页,商务印书馆1961年版。
⑦(30)[法]盂德斯鸠《论法的精神》上册,第286页、第129页,商务印书馆1961年版。
⑧希罗多德《历史》卷三,第80章,上册第232页,商务印书馆1959年6月第一版,1997年2月北京第6次印刷。
⑾傅筑夫《中国封建社会经济史》第一卷,第39页,人民出版社,1981年版。
⑿《资本论》第三卷,第1032页,侯外庐译本,通行本,第891页,译文稍异。
⒀同上,第1035页,通行本第894页,人民出版社1975年版。
⒂[古罗马]查士丁尼《法学总论》第11页,商务印书馆,1989年版。
⒃⒄胡适《中国哲学史大纲》卷上,第328页,东方出版社1996年版。
⒅郭沫若《十批判书,前期法家的批判》李悝章、侯外庐等著《中国思想通史》第一卷,第593页,人民出版社1957年版。
⒆恩格斯《自然辨证法》279页,神州国光社版。
⒇(29)恩格斯《论封建制度的瓦解和民族国家的产生》《马克思恩格斯全集》第21卷,第453页。
(21)(26)侯外庐等《中国思想通史》第一卷601、416页,人民出版社1957年版。
(22)黑格尔《小逻辑》第66页,商务印书馆1950年
(23)同(16),第44~45页。
(24)梁启超《先秦政治思想史》第143页,东方出版社1996年版。
(25)郭沫若《十批判书·名辩思潮的批判》。
(27)《诸子不出于王官论》《中国哲学史大纲》卷上,第356页。
(28)钱穆《先秦诸子系年·列御寇考》


史料及参考书目

文献史料《诗经》、《尚书》、《周礼》、《国语》、《左传》、《战国策》、《礼记》、《吕氏春秋》、《史记》、《淮南子》、《汉书》、《诸子集成》、《四书五经》(宋元人注本)


考古史料

《帛书老子》、《睡虎地秦墓竹简》、《银雀山汉墓竹简》、《孙膑兵法》、《马王堆〈黄老帛书〉》


参考书目

[古希腊]柏拉图《理想国》、亚理斯多德《政治学》、普鲁塔克《希腊罗马名人传》
[古罗马]阿庇安《罗马史》、查士丁尼《法学总论》
[法]孟德斯鸠《论法的精神》
[英]梅因《古代法》[德]黑格尔《法哲学原理》
[美]摩尔根《古代社会》汤普逊《中世纪经济社会史》
[苏]司法部法学研究所编《国家与法权通史》中国人民大学1954年版
周一良林志纯《世界通史资料选辑》上古部分
王国维《殷周制度论》
郭沫若《中国古代社会研究》
侯外庐《中国古代社会史论》
陈伯瀛《中国田制丛考》
赵俪生《中国土地制度史》
杨宽《战国史》
傅筑夫《中国封建社会经济史》
胡寄窗《中国经济思想史》
许倬云《西周史》
张晋藩等《中国法制史》
崔同祖《中国法律与中国社会》
钱穆《先秦诸子系年》
梁启超《先秦政治思想史》
胡适《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》
郭沫若《青铜时代》、《十批判书》
冯友兰《中国哲学史》
侯外庐等《中国思想通史》
吕思勉《先秦学术概论》
张岂之《中国思想史》、《儒学·理学·实学·新学》
杜国库《先秦诸子的若干研究》
蒋伯潜《诸子通考》
金德建《先秦诸子杂考》
童书业《先秦七子思想研究》
周勋初《〈韩非子〉札记》
张纯、王晓波《韩非思想的历史研究》
郑良树《商鞅及其学派》


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