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《法家与先秦诸子的关系》第三章 
作者:[赵小雷] 来源:[] 2007-02-01
第三章 法家与道家

第一节 道家对法家的影响

  司马迁称韩非“喜刑名法术之学,而其归本于黄老”(《史记·老庄申韩列传》)。这不单是说韩非,对于其他法家人物,如申不害、慎到和商鞅等,司马迁也持同样看法,故主刑名而本黄老,就成了法家的基本特征。由此正显示出法家与道家的渊源关系。具体而言道家对法家的影响主要表现在以下几个方面:

  第一、道家的自然天道观给法家提供了理论基础道家认为在人类社会和世界万物之外,有一个独立的客体存在,它是自然而然的一个实在本体。世界万物正是道的具体形态,即道的客观化,或对象化的产物。而世界万物的发生、发展和变化也正是道的自身运动的结果。因此,道一方面具有本体论的意义,另一方面还有规律性的意义。《老子》曰:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰道”(《老子·第二十五章》)。《帛书老子》甲乙本也有此文,文字稍异,然意思一样,可见“先天地生”的道的这种本体存在性是老子的根本观念,“独立不改,周行而不殆”,正表明了道是超然于宇宙之外的,而且自身是运动不止的,它流贯于世界万物之中,世界正是它运动变化的结果。事物的规律正是道的本身规定的显现,“大道氾兮,其可左右,万物恃之而生而不辞。功成不名有,衣养万物而不为主。常无欲,可名于小,万物归焉,而不为主,可名为大”(《老子·第三十四章》)。道生万物,万物复归于道,这都是自然而然地进行的。并非有一个有意志的人格神在那里主宰着世界,“不为主”即是此意。“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”(《老子·第五十一章》)。世界万物既是由道主宰着,则人类社会也一样,这正是老子天道观的落脚处,老子并非为自然而自然,其目的则是要对混乱的社会寻求一个根本的解决办法,但由于私有财产在中国没有形成一种凌驾于社会之上的客体力量,因而道家只好将目光投向世界之外,试图以道来作为规范社会的价值标准。故胡适认为道家的天道观是由社会政治而成为自然哲学的,其目的则在于社会政治的根本解决,(23)这是非常正确的论断。

  第二、主张因任自然的无为而治,由此出发,道家就反对一切人为的规章制度对人性的束缚,因为道家眼见当时多家为政的一个共同倾向,都是要加强对人的控制,而这正是社会动乱的根源。世界万物即是自然而然的道的显现,道无为而无不为。因而圣人治天下也要遵循道的规定,使百姓顺其本性以自治,而不要横加于涉,为政者的一切人为的控制都是违反道的规定的,如此为政就只能是越治越乱。以道治天下就是要因任自然顺民之性使其自治,即在上者的无为而治。“道恒无名,侯王若能守之,万物将自化……天地将自正”(《老子,道经》帛书乙本),对此,通行本《老子》说的更清楚一些:“道常无为而无不为,侯王若能守之……”(以下与帛书《老子》相同),明白地将“道恒无名”,阐释为“道常无为而无不为”(《老子·第三十七章》),并且明确提出了“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·第二十五章》)的政治原则。

  第三、反对人治主义的圣贤之智正因为道家坚决反对一切人为的制度对人性的柬缚,而主张因任自然顺民之性以治天下,即使民自治。由此就必然对这些规章制度的制定者持一种否定态度。在道家看来,这些圣贤之智正是天下大乱的根由,所谓:“天下多忌讳,而民弥贫。民多利器,国家滋昏,人多伎巧,奇物滋起,法令滋彰,盗贼多有”(《老子·第五十七章》)。在道家看来,原始社会的人是纯朴的,不知有争斗,也没有那些对付争斗的规章制度。正是由于有了圣贤之智设置的各种制度,损害了人类的这种纯朴之性,人才变得奸诈起来,于是才有损人利已的事发生。因而要达到治世的目的,就要从根本上解决,否则圣贤之智发明的制度不但无助于治理,适足以为盗资,庄子就以一则寓言形象的说明了这个道理:“故跖之徒问于跖曰:‘盗亦有道乎?’跖曰:‘何适而无有道邪?夫妄意室中之藏,圣也;入先,勇也;出后,义也;知可否,知也;分均,仁也。五者不备而能成大盗者,天下未之有也。’由是观之,善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行。天下之善人少,而不善人多,则圣人之利天下也少,而害天下也多”(《庄子·胠箧》)。仁、义、勇、智、信、善人用来立身,盗距用来为恶,故根本的解决办法就是消解人们的自私自利之心,也同时消除圣贤之智对此而设的各种防止办法。圣贤之智所设本是为了防奸,而盗贼连国而窃之,则这些却正可为盗贼所用。所谓“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门,而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?”(《庄子·胠箧》)可见圣智只能防止小非、而对于大恶适足于为助尔。道家认识到了私有财富的发展是社会争斗的根由,所谓“货财聚,然后睹所争”(《庄子·则阳》),但私有制的发展还不足以使道家起来为其辩护,并由此而找到一条解决的途径,即法权形式和财富标准。因而就要从根本上否定私有财产和圣贤之智,所谓“不贵难得之货,使民不为盗”。(《老子·第二章》)“绝圣弃智,民利百倍,绝仁弃义,民复孝慈”(《老子·第十九章》)。所以,至治之世就是回到人的本初的自然状态。

第四 对忠孝仁义的道德说教的否定

  与上述思想相适应,道家不但反对圣贤之智所设的各种制度,同时亦坚决反对它的道德说教。因为道家的乌托邦是人的自然状态,即无阶级差别的原始社会。在这种状态下,人与人之间本来就是和睦相处的,相亲相爱的,没有后来的那种复杂的社会关系和阶级矛盾,也就不需要那些忠孝仁义的道德说教。人类之所以要用它来规范人性,就是因为人的本性的丧失。所谓“大道废,有仁义,智慧出,有大伪,六亲不和,有孝慈,国家昏乱,有忠臣”(《老子·第十八章》、《帛书老子·道经》甲乙本)。仁义、孝慈等人与人之间的和睦关系,本来是人在自然状态下的固有之情,因其是自然而然的、普遍的,也就显现不出来它的存在,而现在却被当作一种难以期及的境界,原来是发自内心的自然之情,现在却要施以外部的教化,这些都表明忠孝仁义正是道德沦丧的产物,因而要用它来教人向善是根本不可能的。《庄子》讲得很明白:“爱利出乎仁义,捐仁义者寡,利仁义者众,夫仁义之行,唯且无诚”(《徐无鬼》)。社会已经是私欲横流了,却要人以仁义利人而与己毫无好处,这是没有人能够做到的,人都等着别人来利已,而少有人去利他人,因而仁义是根本行不通的。
  总而言之,道家面对混乱的社会现状,期求一种根本的解决办法,以调节人与人之间的矛盾,使社会复归于正常,但由于中国历史的特殊性,使得它无法找到一个规范社会的价值标准,因而就寄希望于自然法则,由此发明了自然天道观,其目的就正在于对社会问题的解决。所谓“天之道损有余而补不足,人之道则不然,损不足以奉有余”(《老子·第七十七章》、《帛书老子·德经》甲乙本)。由此,可见道家救世的苦心,即以自然法则来解决有余者同不足者的矛盾,然而自然法则是抽象的,它不能直接运用于社会。它的理论贡献就在于提供了一个独立的客体标准,并由此提出了因任自然顺民之性以为治的政治理沦,至于自然法则如何运用于社会,无为而治又如何实现等等,就要由法家去完成了。

第二节 黄学对法家的影响

  司马迁在评价法家人物时,总称其归本于黄老,但到底何为黄学则不甚明了,一则由于黄学之作不现于世,二则由于《庄子》的退尧舜而祖黄帝,后世遂以黄老指称道家,即老庄之学,三则由于汉初所谓的黄老之治,似更多的偏向于老学,因而以往所谓的黄学,多视为道家之一派。但是1973年长沙马王堆汉墓《黄老帛书》的发现,则为黄学的存在提供了证据。唐兰先生认为这附抄于帛书《老子》乙本之前的古佚书,即是《汉志》首列的黄学著作《黄帝四经》(《马王堆出土(老子)乙本卷前古佚书的研究》——载《考古学报》1975年第1期)李学勤先生对此亦表赞同(《马王堆帛书与〈鹖冠子〉》——载《江汉考古)1983年第2期)。余明光先生更据此著有《〈黄帝四经〉与黄老思想》一书(黑龙江人民出版社1989年版),对黄学与《老子》的异同及其对后世的影响都作了系统的研究。据此,我们始有可能对黄学作一些探讨。本文对黄学思想的阐述主要就是以余著为参考资料的,特别是对《四经》及《老子》甲乙本原文的引用,就直接来源于该书附录的原文及注释。
  对于这四篇帛书佚文的篇名到底是什么,学界尚有许多不同看法,“但都认为佚书即‘黄老’之‘黄’”(李学勤先生为余著所写的序),本文亦持同样看法,对于其是否即为《黄帝四经》这一点存而不论,而将其视为黄学思想的代表著作,当然为了对作者的尊重及行文的方便,依然简称作《四经》。
  余明光先生经过系统的研究认为,黄老二者同源而异流,都是道家的两个不同流派(《〈黄帝四经〉与黄老思想》第75页,以下简称《黄老思想》)这个论断是非常正确的。由《四经》反映的思想内容来看,黄学正处于前期道家,即老子与法家的中间环节上,法家对道家的继承和发展正是经由黄学的过渡而最后完成的,其发展轨迹即,老子→黄学→法家。具体而言,黄学对法家的影响主要表现在下列几个方面:

第一、由道而法的过渡环节

  老子论政试图以天道来校正人道,但它的天道观只是一种抽象的自然法则,尚不能直接运用于社会。而他的后学即黄学则不但言道而且论法,从而使抽象的自然法则向具体的社会法则过渡,而所用的武器正是被老子所反对的规矩权衡。作为道家的后学,黄学在自然天道观上同老子是一致的,同样认为它是一个独立的最初规定,“恒先初,迥同太虚。虚同为一,恒一而止……大迥无名。天弗能复,地弗能载……盈四海之内,又包其外……一度不变,通适蚑蛲。鸟得而飞,鱼得而游,兽得而走。万物得之以生,百事得之以成……是故上道高而不可察也,深而不可测也。显明弗能为名,广大弗能为形,独立不偶,万物莫之能令”(《四经·道原》)。可见黄学的道,仍然是先万物,而生万物的独立实体,它无形,无名,是世界最初的和唯一的“一”即宇宙的本源。因而同老庄一样,黄学在论政治时,仍然主张要执道而治,把道视作解决社会问题的最终根据,以及评价社会治乱的唯一标准。所不同者,在于它将道转变成了法,明确提出了“道生法”的命题,“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。故执道者,生法而弗敢犯也……称以权衡,参以天当……斗石已具,尺寸已陈,则无所逃其神。故曰:‘度量己具,则治而制之矣’”(《四经·经法·道法》)。道是一个独立的客体标准,它是公正无私的,圣人秉此而设之法亦具有道的这种性质,只要建立了这个独立公正的法制标准,社会就会得到规范。所谓“度量已具,则治而制之矣”,度量正是客观标准的法,法既立,则治理天下也就有了制度了,从而不再是政由心出的偶然之治了。
  在老子那里,抽象的道与具体的万物之间的相互关系,表述的是不太清楚的。黄学在由道而法的转化过程申,就首先要解决这个问题,因此,它提出了“理”这个概念,“物各合其道者,谓之理。理之所在谓之道。物有不合于道者,谓之失理”(《经法·论》)圣人之治天下就要“审察名理终始”,“是非有分,以法断之”,“故执道者之观于天下囗也,见正道循理,能举曲直……如衡之不藏重与轻。故执道者能虚静公正”(《经法·名理》)。道具体化为万物的理,理即道的具体显现。权衡尺寸就是人类社会之理,圣人据此而设法,即一种客观的价值尺度。它一方面克服了道的抽象性,另一方面则保留了它的客观性,在此,道→理,权衡→法,其轨迹是非常清楚的。黄学因此主张圣人治理天下,就要以法为标准,而反对政由心出的人治主义,“世恒不可释法而用我,用我不可,是以生祸”(《四经·称》),“抱道执度,天下可一也”(《四经·道原》)。
  在此,“抱道执度”即概括了黄学以法治国的政治思想。它对法家的影响亦正在于此,当然,正因为黄学是由道而法的过渡环节,它的客观的法制理论还是不完善的,一方面它也讲德治、慈爱,主张刑德并用,另一方面它同时还主张“亲亲而兴贤”(《十六经·立命》)提倡圣贤之治。由此,它也就没有以法为中心建立起一套完整的政治制度,从而真正实现客观的法治,这些还要法家去完成了。黄学对老子的道的抽象性,作了第一次的否定,但也因此而留下了具体的人治主义的片面性,法家必须再来一次否定,即扬弃,才能真正实现客观之治。

第二、“循名究理”的刑名学说

  但圣人又是如何以法来治天下的呢?这就是黄学的循名究理的方法论。道是抽象的独立实体,但它既然要化为万物,就必有一定的形,既有形就有名。名作为概念必然概括了某一类事物的本质规定。如山之高,渊之低等等,此即事物之理,亦即道的独特显现,圣人治国也一样,要确定社会的等级秩序,即赋之以形,然后授之以名,形名既已确定,则治理起来就方便了。只要按名的规定来监督管理就成,“道无始而有应……有物将来,其形先之,建以其形,名以其名”(《四经·称》),此即自然界的形和名。“执道者之观于天下也,必审观事之所始起,审其形名。形名已定,逆顺有位,死生有分,存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道,乃定祸福死生存亡兴坏之所在,是故万举不失理,论天下而无遗策”(《经法·论约》)。这正是以自然界的秩序来规定社会秩序,以体现自然法则之名来解释社会秩序之名,形名相称,就是天下有道。形即人在社会上应处的实际地位,名即对此的称谓及有关规定:“达于名实相应,尽知情伪而不惑,然后帝王之道成”(《经法·论》)。可见确定名实关系即“帝王之道”,亦即治民之“成法”。所谓“循名复一,民无乱纪”(《十六经·成法》),一者道也,社会之秩序也。循名复一,即是使乱归于治,即达成正常的统治秩序,在此,名就是根据道而设的法及其他规章制度。“得道之本,握少以知多;得事之要,操正以政畸……抱道执度,天下可一也”(《四经·道原》)。
  社会是复杂的,而法的标准则是划一的,其名也是划一的,执此之一,就能驭彼之多,并使之复归于一。“抱道执度”就是由道而法,“循名复一”就是以法治国,由此可见黄学的形名学说,正是其法治思想的方法论保证。不过黄学的形名学说还是一种治理社会的原则,还很不具体。后来法家则在此基础上将它发展成了一套完整的制度。

第三、尊主卑臣的王术观念

  法家尊主卑臣的思想正是由此而来的。老庄虽然也讲圣王之治,但由于其自然天道观的抽象性,故主张“天放”的无为而治,反对对臣民的人为控制。黄学在将其转化为法的同时,就扩大了天道的社会性一面。故它论政就受了儒家的影响,主张尊主卑臣的贵贱等级制,并且以父子关系来比拟君臣关系。黄学的等级制正是它以天道治人道的表现,天道有高低之别,人道有贯贱之分。故君臣和父子易位都是失道,即逆,如《四经》云:“为人主,南面而立,臣肃静,不敢蔽其主,下比顺,不敢蔽其上……天下无敌”。“主主臣臣,上下不(走斥)者,其国强”。相反“其子父,其臣主,虽强大不王”(以上《经法·六分》)。并且这种等级关系还是天道自然的不可改变的,所谓“天地有恒常,万民有恒事,贵贱有恒位”(《经法·道法》)。在黄学看来贵贱失序即是亡征,但法家的贵贱等级制,则是可以改变的。《韩非》有《亡征》篇,《四经》有《亡论》篇,其中一个共同的倾向就是都将臣蔽主作为亡国之征的一个重要方面。
  此外《四经》还明确提出了“王术”的概念,以为虽然有了完善的政治制度,但不能谨慎的推行它,仍然不能王天下,“王天下者之道,有天焉,有地焉,有人焉,三者参用之,然後而有天下矣。为人主,南面而立。臣肃敬,不敢蔽其主。下比顺,不敢蔽其上。万民和辑而乐为其主上用,地广人众兵强,天下无敌。文德究於轻细,武刃於当罪,王之本也。然而不知王术,不王天下。知王术者,驱骋驰猎而不禽荒,饮食喜乐而不湎康,玩好嬛好而不惑心,俱与天下用兵,费少而有功,战胜而令行。……不知王术者,驱骋驰猎则禽荒,饮食喜乐而湎康,玩好嬛好则惑心,俱与天下用兵,费多而无功,战胜而令不行(《经法·六分》)在此王术的内容只是勤政,不知王术即是耽于玩好享乐,即荒政。王术的概念加上尊主卑臣的内容,后来被法家改造成了一种完整的驭臣之术。



第三节 法家对道家的批判继承

  道法两家虽然一倡无为而治之说,一主循名责实之论;表面看起来似乎两不相涉,但深入地看,这两者却都有一个共同的特征,就是都试图建立一套客观的价值标准,以否定政由心出的人治主义政治。所不同者,在于道家否定现实而归于自然的天放;而法家则承认现状而归于社会的法制。法家把道家飘浮于空中的神人和真人重新拉回到了现实之中,而食以法制的人间烟火,使其具有了现实的可能性。具体而言,法家对道家的批判继承就主要表现在下列几个方面:

第一、由道而法的转化

  道家以自然的天道作为规范社会的标准,但这个标准尽管是客观的,但却是抽象的,如何具体来规范社会,道家也并无具体的施行办法,因而只能归之于自然的天放。法家则以规矩权衡将自然法则的道改造成了社会法则的法,一方面克服了其自然的抽象性,另一方面则保留了其客观性,因而法,即是作为自然法则的道的社会显现。而其转化的过程则是经由黄学的过渡,再由慎到接其绪,而至韩非集其成。梁启超称慎到是由道而法的过渡人物(24),梁启超没有看到黄学的著作,今天看来,慎到以规矩权衡改道为法,正是上承黄学的余绪,而下开韩非之先河的。
  《四经》云:“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。故执道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢废也。故能自引以绳,然後见知天下而不惑矣……称以权衡,参以天当,天下有事,必有巧验……斗石己具,尺寸已陈,则无所逃其神。故日:度量已具,则治而制之矣”(《经法·道法》)。由此可见,黄学论政就初步将道具体化成了法,明确提出了“道生法”的命题,宇宙既然有个客观的自然法则,人类社会也应有个客观的标准。法与社会,正如权衡与轻重的关系一样,权衡既是衡量轻重的标准,法就是规范社会的标准。所谓“抱道执度,天下可一也”(《四经·道原》),圣人以道治天下,即是以法治天下,道是宇宙的总原则,法是人类社会的具体法则,有了固定的政治制度,就避免了政由心出的偶然之治,其政治也就合于道的规定了。
  慎到则在此基础上,明确提出了以法治国的理论命题,如“寄治乱于法术……属轻重于权衡,不逆天下,不伤情性……守成理,因自然,祸福生乎道法,而不出乎爱恶”(《慎子·佚文》),“治国无其法则乱,守法而不变则衰,有法而行私谓之不法,以力役法者百姓也,以死守法者有司也,以道变法者,君长也”。“有权衡者,不可欺以轻重,有尺寸者,不可差以长短,有法度者,不可巧以诈伪”(同上)在此,道→权衡→法的演进轨迹是非常清楚的。因而慎到就坚决反对。“诛赏予夺,从君心出”(《慎子·君人》)的政治偶然性,认为圣人治国以法,正如称轻重以权衡一样,则万不失矣,亦即如万物归于道一样。
  韩非则在此基础上使其进一步系统化理论化了,世界万物都有它不得不然的法则,即道,人类社会也一样,即法,圣人治国以法,则正如万物秉道而生一样。如“道者万物之始,是非之纪也。是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端”(《韩非子·主道》),“道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者成物之文也,道者万物之所以成也……万物各异理而道尽稽万物之理”(《韩非子·解老》)。“古之牧天下者……因道全法……治之至也”,(《韩非子·大体》),道是世界万物的根本规定,把握了道则万物无所隐其形,匿其迹,世界是无限的杂多,而道则是一,一生万物,万物体现着一。把握了道就能执一以驭多。同样,人类社会也是无限的杂多,然其中也必然隐含着一个本质的规定,这就是法,法即是一。人各异理,而道,即法则“尽稽”万人之理,亦即用一个客观的统一标准来规范社会,“故欲成方圆而随其规矩,则万事之功形矣,而万物莫不有规矩……圣人尽随于万物之规矩……则事无不事,功无不功”(《韩非子·解老》)。法即是道在人类社会的体现,一个规矩可以画出无数个方圆来,法即是人类社会的规矩,方圆即是理想的政治秩序。
  要之,道家的自然天道观给法家的法制思想提供了理论基础,法家正是以道的自然性,来论证法的客观性的,从而将自然法则变成了社会法则,并以此为中心构成了它的理论体系。

第二、因任自然,顺人之性的无为而治

  道家主张无为而治,反对一切人为的干涉,而要使民自治,但它却将人的本性视为近似于动物本能的自然属性,因而它的乌托邦就是使民返回到原始的自然天放状态。法家继承了它反对人治主义的一面,但却改造了它的自然人性论,从而解决了使民自治的动力问题。法家的人性论完全是一种社会属性,在法家看来,对富贵的追求正是人的本性,人与人之间的关系主要的就是一种经济利害关系。因而它承认人们追求财富的合理性。英明的君主就要善于利用人们的这种自私自利之心,使其自觉地为国而耕战。
  慎到讲“因循”,“因人之情也,人莫不自为也”(《慎子·因循》)。人之情,即是喜富贵而恶贫贱,君主只要提供了致富之道,则民自会努力,而不必人为的干涉,“故用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣”(同上),在此,慎到的“因循”还只是要统治者顺应老百姓的利己之心以治国,并没有对其进行具体的规定,而商鞅则将其规定为“利出一孔”(《商君书·饬令》),就是把耕战作为富贵的唯一途径,其角度完全是站到了在上的统治者一面,“人君不可以不审好恶,好恶者,赏罚之本也,夫人情好爵禄而恶刑罚,人君设二者,以御民之志而主所欲焉。夫民力尽而爵随之,功立而赏随之。人君能使其民信于此,如明日月,则兵无敌矣”(《商君书·错法》),耕战虽然既劳苦又危险,但只要君主能劝之以爵禄,威之以刑罚,则民自然勇于耕战,何则,可得以富贵矣(《韩非子·五蠹》)。
  由此可见,法家把道家因任自然的无为而治,改造成了顺民之性的自为而治,道家要顺民的自然属性,法家则要顺应其社会属性,即对富贵的追求,道家的人性论是空想的,法家的则是现实的。

第三、必然之势对圣贤之治的否定

  承认人追求富贵的合理性,只是解决了使在下者自为的动力问题,但如果没有一套完整的政治制度的规范,则这种自为之心适足以为社会动乱之根源。因而法家论政就力图建立一套完整的政治制度,从而解决在上者的无为而治问题。在法家看来治理国家凭借的是政治制度,而不是个别的圣贤之智,也就是要形成一种必然的政治趋势。治、乱都不是个别圣贤和奸臣所能决定的,慎子讲得非常明白:“亡国之君,非一人之罪也,治国之君,非一人之力也”(《慎子·知忠》),韩非则进一步发挥到:“势者中也,中者,上不及尧舜,而下亦不为桀纣,抱法处势则治,背法去势则乱。今废势背法而待尧舜,尧舜至乃治,是千世乱而一治也。抱法处势而待桀纣,桀纣至乃乱,是千世治而一乱也”(《韩非子·难势》),在此有两层意思,其一是“抱法处势”,其二是“势者,中也”。前者表明,势离法而不行,它实际上就是以法为中心的完整的政治制度和意识形态;后者是指法的普遍性、客观性和公平性,尧舜和桀纣都是少数,只要中间之民得到了治理,则国家自然就安定了,正由于有了完善的政治制度,在上者就不必斤斤于具体事务了,一切按规章行事,则自然清静无为。具体讲就是以循名责实的方法,考核、监督和管理官吏;以赏功罚过的方法,使臣民自愿地为国而耕战;以严刑峻法维护社会治安,即不恃人之向善,而恃其不敢为恶(《韩非子·显学》)。

第四、对忠教仁义的道德说教的否定

  由此出发,法家坚决反对使人向善的道德说教,一是它不足以使人向善,二是也不必要,因为人都是自私自利的,而要以忠孝仁义的道德说教,使人从主观上克制它而利人,是根本不可能的。商鞅就曾明言:“仁者,能仁于人,而不能使人仁。义者,能爱于人,而不能使人爱,是以知仁义之不足以治天下也”(《商君书·画策》)。韩非也认为,孔子以仁义教天下,所服役者,只有七十二列徒,而真正能奉行的,普天之下也似乎只有孔子一人而已。所以治国“不乘必胜之势,而务行仁义,则可以王,是求人主之必及仲尼,而以世之凡民皆如列徒,此必不得之数也”(《韩非子·五蠹》)。另外它也是不必要的,人既然都是自利自利的,因而只要君主顺应了人的这种本性,则自然就可以王霸天下。君主与臣民之间,完全是一种利害关系,所谓“臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市”(《韩非子·难一》),这里不存在什么君不仁,臣不忠的问题,相反它倒是王霸天下的有力保证(《韩非子·六反》)。
  法家对道家的末流黄学的批判继承,主要表现在这样几个方面:
  第一、完成了由道而法的转化,以规矩权衡将自然法则的道改造成了社会法则的法(如前所述)。
  第二、发展了黄学的刑名学说,使其形成了一套完整的政治制度(详见第四章,第一节之三“法家对名家的批判继承”部分)。
  第三、将王术概念系统化成了循名责实的驭臣之术,这是由申不害为中介的,过去称韩非的驭臣之术是来源于申不害的,而现在看来,申子的术也是受黄学影响的结果。王术在黄学那里主要还只是君主勤政与否的个人操守,所谓有术之君,即不耽于玩乐而勤于政的君主,反之则为无术之君(《经法·六分》),在黄学那里尊主卑臣的实际内容与王术的概念还不相统一。申不害则将其统一了起来,认为君主要制御臣下,就得隐蔽自己的意图使其莫测高深,目的即在于专君权。但申子的术还只是君主个人的一些小伎俩,故韩非批判他,只知术而不知法,因而使韩国“托万剩之劲,十七年而不至于霸”(《韩非子·定法》)韩非则吸取了申不害的教训,对其循名责实的君人之术,以法为中心进行了一番改造,从而形成一种客观的政治制度,由此韩非敢夸口:“故明主者,不恃其不我叛也,恃吾不可叛也,不恃其不我欺也,恃吾不可欺也”(《韩非子·外储说左下》),治理国家而单凭个人的小权术,是根本靠不住的。
  要之,黄学的王术概念加上尊主卑臣的内容,经过韩非的改造,遂成了一套完整的考核官吏的规章制度。
  总而言之,法家敢于面对现实,一方面承认人对富贵的追求的合理性,从而解决了使在下者自为的动力问题;另一方面则以法制来规范社会,从而为在上者的无为而治提供了保证,至此,道家的上无为而下有为的政治理想才得以实现,换句话说,法家的政治理论是道家的抽象原则的具体化。

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