[内容摘要]“法”概念是战国时期黄老学说的核心理论之一，其对法家学说之影响尤大。但双方探讨基本着眼点不同，导致后期发展各异。作为战国末期黄老作品，《鹖冠子》中的“法”观念更充分的体现出自身学派的特点，并已发秦汉后新理论之先声。若与同时期的《韩非子》相较，法家的意图所在亦趋鲜明。故综合二者，当有益于理解战国时期“法”概念的真正含义。

战国以来，思想界对“法”的理论探讨突焉兴起，诸家学派均多涉及，遂为时代之特征，至《韩非子》出乃总其大观。后世中国学者对法的功能或有批褒，但其概念范畴基本由《韩非子》而定型。然而法家法律观之形成渊源自有，按照《史记》的说法就是“归本于黄老”。[①]“法”的概念是黄老思想的核心理论之一，法家思想正由此源头而发展，同时黄老学自身也不断演进，与老、庄、法诸种学说区分愈来愈大。黄老、法家都是战国时期的显学，其本同而末异，对两种学说的综合研究无疑可是我们更加全面地了解战国时期人们的“法”观念，并加深对法家理论的理解。本文试图从与《韩非子》同时期的黄老学著作《鹖冠子》出发对其加以分析。

《鹖冠子》是战国晚期重要的黄老学著作，但由于贾谊《鵩赋》与《鹖冠子》的“世兵”篇有因袭关系，唐柳宗元对其真伪进行了质疑，其后人们多断其为伪书从而冷遇之。 1973年马王堆帛书“黄帝书”出土以后，因其中语句多有类似《鹖冠子》者，此书再度被引起重视。目前学界虽对《鹖冠子》之文本及作者尚多争论，但主流意见则认为其成书于秦一统前。[②]笔者认为此书当为先秦子书，但其中有些篇章或篇章中的某些部分内容或后有增益。[③]《鹖冠子》“其辞杂黄老刑名”[④]，它探求法的来源，强调法的作用，说理举例不遗余力，正如《文心雕龙·诸子第十七》所评价：“鹖冠绵绵，亟发深言”。黄老学在战国时期以齐、楚两国为活动中心，其特色有异。按照《汉书·艺文志》中所说，本书作者鹖冠子是“楚人，居深山，以鹖为冠”，此书当属楚系黄老学。若联系属战国中期的出土文献如马王堆《黄帝帛书》[⑤]、郭店竹简本《老子》，战国晚期的定州竹简本《文子》等，则可看出其黄老学说法律观的演变轨迹，而这种发展的原因，则既有社会方面的，也有学术自身方面的；而在这其中，“法”字含义的演变，无疑可以作为一条关键的线索。

一、何为“法”

“法”字在春秋之前使用较少。东汉许慎在《说文解字》中说：“法，刑也”，实际上代表秦汉间流行观点之一种，这种观点随法家的宣扬而日益普遍。但在战国时期，“法”的含义实际更为宽泛。与此前的“以刑统罪”相比，此时的“法”字颇具哲学上的意味，而这种哲学又同当时的政治实践相关连。本文以《鹖冠子》为例对此进行探讨。

《鹖冠子》中，“法”字凡76出，其中一处疑为衍字，[⑥]其余75处除做动词“效法、取法”外，名词含义大体可以分为以下三个层次：

“法”的最高层次之含义为自然法则、规律。这种规律为无形的“道”所控制，又为圣人所能观察，此之所谓“道生法”。黄老学说以及后来的道、法诸家都认为，无论是自然界还是人类社会，其本源都是同一的，只不过是作用的形态不同罢了，故而“一”和“道”可以看作是同义词。这种“道”运作于物质世界，其规律描述出来便是“法”，法虽然调节万事万物，但由于它不过是“道”的表现，所以其特征也在于同一。这就是“一之为法，而万物皆来属”。[⑦]

“法”的第二层含义是人类社会的法则、法度。这种含义为上一种含义所包涵，只是排除了“法”在自然界中的作用。这种“法”调节着人类社会的方方面面，人们都应当按照这种“法”确立自己的行为模式。用《管子》中的话来说，就是“法者，天下之程式也，万事之仪表也”。[⑧]若偏离了这种程式，则会遭到自然的报应。即“是者，法之所与亲也，非者，法之所以离也。是与法亲，故强；非与法离，故亡”。这种法并不能由哪位圣人的发明，圣人只能发现。其来源正和第一层次的“法”一样，只能是“道”，或者说是自然，即“生法者命也，生于法者亦命也。命者，自然者也。” [⑨]如这种法为人所知，就会遇事不惑，即“彼立表而望者不惑，按法而割（断）者不疑。夫望而无表，割（断）而无法，其惑之属也。”[⑩]

“法”的第三层含义是指法律、法令。这种含义为上两种含义所包涵，但是这种“法”与政治社会息息相关，具有一种强制执行的特征。在《鹖冠子》中，有时“法”、“令”连用，称之“法令”，[⑪]但是也有区别。“令”比“法”更加有针对性，更加具体，这就是“散无方化万物者，令也；守一道制万物者，法也。法也者，守内者也；令也者，出制者也。夫法不败是，令不伤理”。[⑫]“令”字在《鹖冠子》中凡19出，除作动词“使令”及官名“令尹”7次外，其余往往与“禁”相对，如“禁不止，令不行”或“令不止、禁不行”[⑬]，体现带有公权力色彩的法律含义，这也使“法”的含义有向“刑法”靠拢的趋势。

尽管如此，在第三层次的含义中，“法”和“刑”亦有不同。“刑”字在《鹖冠子》中9出，有两意。一种是通“型”，出现一次。[⑭]通假字“刑”也就是所谓“刑名法术”之刑，因其具有模范、典范之意，故反与“法”的前两层含义有相合之处。[⑮]第二种含义为“刑罚”，侧重指“处罚”，如说：“其刑斩笞无赦”；[⑯]或者与“德”相对，成为“刑德”。其意义，即使在刑法之中，也只指罚则的部分，而不似上古传说所谓《禹刑》、《吕刑》等，刑可指“刑书”。这里的“刑书”只能用“法”来代表，“法猛刑颇则神湿”的表达便反映这种关系。[⑰]

“法”在上述三个层次中的含义，道理相通，但内容前者包含后者，后者不兼容前者。就法制史中所指的法律而言，主要体现在第二和第三层次中，而第一层次的含义则有“自然法”意味。[⑱]黄老学说发展到《鹖冠子》时期，宗法色彩更趋淡抹，而人多作为哲学意义上的个体出现，故我们所说的“民法”——调整平等个体间关系的法律则主要在体现第二层中表现出来，这其中某些特征甚至与古代西方、近东诸法系相类似，如认为法是观察、发现后得来的。[⑲]但是黄老学派并未将其哲学上的观点在相应的实践相联系起来，只是泛谈原理而已，所以法律意义上的“法”未能在这一层次中同非法律意义的“法式、法度”相剥离，“礼法”、“兵法”等都混杂其中。

第三层次的“法”是真正法律意义上的法。虽然因为强调公权力的作用使这种法往往与“刑法”相类，但是它与法家的“法”并不相同。即使在这一层次，《鹖冠子》的“法”也是其哲学理论在政治社会中的体现，它仍然以“道”为依据，而不必然是反映统治者、或君主的意志。这一点在“法”的制定过程上便和法家、尤其是《韩非子》的理论产生了分歧，用一句话概括，就是“道生法”，还是“从王之指”。

二、“道生法”与“从王之指”

黄老学说认为，大道虽然无形，但其作用在万事万物上，则“必有刑名”，故而只要“循名责实”，就可以发现支配人类社会的法则，并由此确立人们行为的规范。但究竟是谁能发现这种法则呢？以往学说通常认为只有至公至明的“圣人”（这个“圣人”往往指君主）才可以做到，《鹖冠子》则表现出对“圣人”能力的怀疑。早于《鹖冠子》的《黄帝帛书》开篇为“道生法”一语，而《鹖冠子》则在“道生法”前加了两句：“贤生圣、圣生道”，即道是由圣人探求到的，而圣人是由贤人中浮现出来的，从而使立法者的身份发生了转变。

同《黄帝帛书》一样，《鹖冠子》认为应当依照天地自然之道建立社会秩序，这是因为天地的自然运行是有规律的，从人的角度来看，这种规律就是一种法度，天地因为守着这种法度所以永恒。[⑳]社会的纷乱是因为人们都为所欲为，如果人们也能天地自然一样守着永恒的法度，那人间就会像天地自然一样秩序井然。故而需要“天定之，地处之，时发之，物受之，圣人象之”，这样人民将顺法而自治，君主则可守法而无为；如果不能正确体察大道，那制定的法令将会“使而不往，禁而不止，上下乖谬”，[21]不能起到调整社会的作用。

然而这种象天立法的事情，并非某个人能够独自做到的，因为“天下之事，非一人所独知也；海水广大，非独仰一川之流也”，所以明主治世，“弗独为也”。 [22]如果刚愎自用，认为只有一位圣人可以发现天地之道，那么就有可能偏离刑名——制定出的规则不符合道，结果“过生于上，罪死于下”[23]，所以要重视任用贤人以及学习成法的重要性。[24]《鹖冠子》秉持黄老思想之精髓，认为道的特征在于“一”，而法则要使社会秩序归于一统，即“守一道制万物者，法也”，立法机构也要单一，即“令出一原”[25]，可这并不意味着察道制法的人只有一人，《鹖冠子》只是认为发布及使用法令的机构必须是一个而已。《鹖冠子》更不认同世袭的君主都具备这种能力，《鹖冠子》甚至会否认血统带来的统治地位，如说帝位世袭而没有传与贤人，才会有被放逐的君主，“为彼世不传贤，故有放君”，所以应当“上贤为天子，次贤为三公，高为诸侯；易姓而王，不以祖籍为君侯者，欲同一善之安也”。[26]

在阐释“道生法”时，对社会和人性本生的考察也为《鹖冠子》所强调。[27]《鹖冠子》虽然认为应当效法天地四时以设立人间的秩序，但是人性本身也是“天则”。在解释为什么法令要统一时，《鹖冠子》说到，固然天地四时秩序的一元化为其依据，而人性相同，也正是其理由。[28]在制定法令时更要观乎民心之好恶，否则就会“法废不奉而弗能立，罪行于非其人而弗能绝”。这种思想是西周以来民本思想的延续，但是似乎更加冲谈了“夫民，神之主也”，[29]即民心向背会招致天之祸福的神权色彩。如果“化不因民”，这就属于当政者滥用自己的智慧，结果是“使玉化为环玦者，是政反为滑也” 。[30]这也可以看作是对老子“智慧出，有大伪”的另一种理解。

与“道生法”的观点有继承关系而又对之进行了重大改造的是战国中期以后的法家学派，本文以《韩非子》为例对此加以说明。

从理论来源上看，法家、黄老学说存有一致性，但是二者关系并非主干与分枝那样简单，所谓法家学者“归本于黄老”，并非一开始就如此。黄老的发源是从对旧有哲学之反思开始的，其后又不断将其于政治实践相结合来建构自己的理论。法家则不然，法家起始于政治实践。法家以“变法”起家，起初还来不及为自己的变法行为找到理论上的依据，正如子产铸刑书时所说：“侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”[31]这种现象一直到战国后期的《商君书》仍是如此。[32]但是作为政治实践者的法家诸子已经意识到这个缺陷，而当时最与其相符的理论体系便是黄老学说。这种学说既可破除旧有礼乐文明，又能提供新的理论支撑，于是法家学说便开始“归本于黄老”了。引用黄老学理论阐发自己观点在《韩非子》中的“主道”、“扬权”、“解老”、“喻老”诸篇中表现尤其明显。

和《鹖冠子》一样，《韩非子》也认为“道”是立法的依据，如在《主道》篇中说：“道者，万物之始，是非之纪也”，但《韩非子》更看重其在的政治上的功用。其《解老》、《喻老》，均为用老子的话来阐述自己的政治意图，而并非是哲学上的探究，这使其“法”的含义缩小到君主的法令。尽管这种法令的依据是“道”，但是“能象天地”的圣人只有君主，所以此时无论君主立法如何，都是真理的象征了。同时《韩非子》着意于君权的使用与巩固，所以与《鹖冠子》相比，“道”、“法”的概念甚至被庸俗化。如《韩非子·扬权》中认为，君不同于群臣，正如道不同于万物，君臣不同道，所以要“君操其名，臣效其形”。而黄老学说中所认为的立法者位体察大道而“无执”、“无处”、“无私”的虚静成为了防止臣子因君主喜怒而窥测君主内心的以虚静无表情之容示人。[33]在法家学说的发展史中，《韩非子》以集成“法、术、势”而著称，而这三个本身有内在矛盾的概念也使其“法”不过是君主的手中的驭民工具。“道生法”在《韩非子》中成了君主生法，即“从王之指”。[34]

三、从时代背景看“法”观念的变化

如上文所述，“法”之所以在《鹖冠子》中具有重要的地位，是因为黄老学说主张“道生法”，这种思想乃是时代矛盾的产物，其具体含义在数百年内的颇具变化，而此正体现出变革时期思想界的困惑与探索。

 “道生法”的思想产生于对西周以来“天命”、“天罚”的 神权观念的革新。传统的“天命”、“天罚”思想认为天是有意志的，统治者若有失人事将受上天惩罚，这种联系天人并以之限制君权的思想为儒家所继承，在战国文献中开始强调刑德有缺天必有灾，此亦发汉董仲舒“灾异谴告说”之先声。[35]但这种理论并未脱出“神道设教”之范围，[36]亦未同效法天道建立社会规则、立法度相联系，因为当时西周时期社会结构本来简单，礼乐文明足以维持。然而春秋以后，社会剧烈变化，新制定的成文法大量涌现，这些新事物都需要在理论上找到其存在的依据，黄老学说随之发轫。

具有早期黄老学特征的《国语·越语下》中，范蠡之言屡次说到人当法道，如“必知天地之恒制，乃可以有天地之成利”等[37]，从而体现出以哲学的、自然的观点取代了神权性质的“天命观”，产生了效法自然建立人间秩序的思想，然而此时对维持新秩序的规则尚未找到明确的称呼。[38]再到战国中期，“道生法”的表述便在马王堆出土的《黄帝帛书》中出现[39]。成书于战国时期北方黄老学重镇——齐国稷下学宫的《管子》中也说“法出乎权，权出乎道”；[40]同样的话还有“宪律制度必法道”等。[41]《鹖冠子》沿袭了这种观点，但其内涵与《黄帝帛书》仍有不同。

从《黄帝帛书》中看，能够制定出符合天道的人间法律的只有圣人，他被称作是“执道者”。由于执道者无执无私，所以可以做到公正并且拥有大智慧去体察万物，最终建立“刑名声号”，即人间的法律秩序。在《黄帝帛书》中，这位执道者就是作为君主的黄帝，这就是“唯余一人，兼有天下”，而其他人的智慧则非但不会发现天道，而且将会惑乱天下，故曰：“滑民将生，年（佞）辩用知（智），不可法组，吾恐用之将乱天下”[42]，至于黄帝得到大道的方法，《黄帝帛书》中则叙述的较为简略，通常是他令辅臣力黑、果童等秘密出行，周流四方，观察自然与人间的法则。[43]从这里可以看出，《黄帝帛书》中的“法”是客观的、自然性的“道”的反映，而能够体察道的是圣人通过去处私念，至公至明的观察得到的，其他人不具有这个能力。

     《鹖冠子》对于“法”的看法，继承了前期黄老学的客观性特征，但是在发现、制定法的过程上则更进一步，这表现在对作为“圣人”的君主能力的怀疑上。这一点已如前述。同时，在战国时期的黄老著述中，《鹖冠子》与《黄帝帛书》相比，其“道生法”的“道”除了代表天地四时之外，还开始加入了人性因素，在大体同时期或稍后的另一部黄老著作《文子》中，人性因素则成了“道”的主要特征。

《文子》之书，因为与《淮南子》内容之间有雷同关系，自唐柳宗元持“驳书”说以来便少人问津。1973年在河北定州西汉中山王墓中出土了竹书《文子》残本后，学界对《文子》的看法发生了转变，认为此书在流转中虽有增益，但至少在战国末前当已成书。[44]《文子》认为治理国家应当“法天道”[45]，但是“圣人之制法，因民之性而为之节文” ，[46]而“法生于义，义生于众适，众适生于人心，此治之要也。法非从天下也，非从地处也，发乎人间，反己自正”，[47]即说明立法所循之道，在于人心而已。从此也可看出，黄老的“道”观念，再突破西周以来的神权观念后，逐步向“形而上”的自然观发展，而到战国后在儒学等注重学说影响下，又重新归于“民本”，但此时的“民本”不同于西周、春秋时的民本，而有一种“心性”的新思想注入。“道”的内涵发生变化，“道”所生的“法”亦将有所不同。

从黄老学说和法家学说对“法”的各自阐述中，我们不难发现，他们都具有共同的社会原因，即要为礼崩乐坏后的新秩序提供理论支持，为前所未有的新规则提供生存土壤。但黄老学说属于“自发型”，即完全从哲学探索出发，结合政治上的理想，不断去除宗法、王权色彩，力图使独立、抽象的“人”成为其法律观中的主体，这在战国末期的《鹖冠子》中达到了一个高峰，同时战国中期以来渐具影响的“心性”理论也在《鹖冠子》中始见端倪，这种思想对后世法律传统发生了巨大作用。与之对照，法家的“法”观念则是试图借用黄老学的理论为其实践服务，其套用黄老及道家学说的概念，不断缩小“法”的内涵，直至狭窄到专指统治者手中的刑、德“二柄”。近代以来，世界上的后发国家全新的法律体系多建立在移植西方理论甚至文化的基础上，而两千年前我国的社会变革并无这种外来力量进行催化，故从自身固有传统出发加以改造的方式则更为有效，这或许就是盛极一时的黄老、法家学说均未成功而西汉后儒家学说反成正统思想的原因之一吧。

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[①] 《史记·老子韩非列传》。

[②] 参见杨兆贵：《近年来〈鹖冠子〉研究简述》，载《山东师范大学学报》（人文社会科学版）2002年第1期；陈亚秋：《近年来〈鹖冠子〉研究综述》，载《学海》2003年第3期。

[③] 《鹖冠子》中很多观念为战国所特有，如主张分疆裂国，诸侯守之（“裂地而守之，分民而部之”，参见《鹖冠子·天则》），这也和马王堆《黄帝帛书》一致，但有学者认为《鹖冠子》全书结构浑然一体，逻辑严密，并以此证明此书为一人所作（参见孙福喜：《〈鹖冠子〉研究》，陕西人民出版社2002年版），此观点可商榷。因为《鹖冠子》有些篇章前后观点非常矛盾甚至相反，至于文风措辞不和谐处也多有存在。

[④] [唐] 韩愈：《读〈鹖冠子〉》。

[⑤] 关于马王堆《黄帝帛书》的成书年代，学术界看法有异，本文持战国中期说，参见王沛：《〈黄帝帛书〉与黄老法律思想》，载张伯元主编：《法律文献整理与研究》，北京大学出版社2005年版。

[⑥] 见《鹖冠子·天则》：“法章物而不自许者，天之道也。”

[⑦] 《鹖冠子·环流》。

[⑧] 《管子·明法解》。

[⑨][⑨] 以上两处引文参见《鹖冠子·环流》。

[⑩] 《鹖冠子·天权》。

[⑪] 《鹖冠子》中“法令”一次共出现4次，作为互文出现1次（“不奉令犯法”）。

[⑫] 《鹖冠子·度万》。

[⑬] 《鹖冠子·近迭》。

[⑭] 《鹖冠子·道端》：“一国之刑，具在于身”。

[⑮] 段玉裁注《说文解字》，在“法”下说道，此“刑”为引申义，因为“《易》曰：利用刑人以正法也，引申为模范之称。木部曰：模者，法也；竹部曰：范者，法也；土部曰：型者，铸器之法也。”这就是说， “刑”通“型”，有声、形上的原因，也有含义上的联系。

[⑯] 《鹖冠子·王鈇》。

[⑰] 《鹖冠子·度万》。本文讨论的法、刑的关系，只就黄老、道、法等诸家学说而言，实践中，此时已处商鞅“改法为律”后。

[⑱] 古罗马优士丁尼之《法学阶梯》中云：“自然法是自然教授给所有动物的法律。事实上，这一法律不是人类专有的，而是所有诞生在天空、陆地或海洋的动物的。”不过这与中国古代自然法的理论基础不同。参见[古罗马]优士丁尼：《法学阶梯》，徐国栋译，中国政法大学出版社1999年版，第13页。

[⑲] 参见[英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第28页。

[⑳] 《鹖冠子·天则》：“彼天地所以无极者，以守度量而不可滥。”

[21] 《鹖冠子·天则》。

[22] 《鹖冠子·道端》。

[23] 《鹖冠子·度万》。这句话在《鹖冠子》中多次出现，表现出作者对此问题的重视。

[24] 《鹖冠子·道端》。

[25] 《鹖冠子·度万》。

[26] 《鹖冠子·泰录》。

[27] 《鹖冠子》中有的篇章甚至认为法人比法天地更为重要，如在“近迭”篇，“庞子曰：‘何以舍天而先人乎？’鹖冠子曰 ：‘天高而难知，有福不可请，有祸不可避，法天则戾；地广大深厚，多利而鲜威，法地则辱；时举错代更无一，法时则贰。三者不可以立化树俗，故圣人弗法’”。本篇这种观点虽与全书颇不一致，恐为后人窜入，但是可以由此看出黄老学说自身发展的某些变化。

[28] 《鹖冠子·泰鸿》：众者，我而众之，故可以一范请也。

[29] 《左传·桓公六年》。

[30] 《鹖冠子·天则》。

[31] 《左传·昭公六年》。

[32] 虽然《商君书》也谈到：“圣人知必然之理……是以兵出而无敌，令出而天下服”，但是他并未具体阐述这种“必然之理”是什么。参见《商君书·画策》。

[33] 《韩非子·扬权》：“喜之则多事，恶之则生怨。故去喜去恶，虚心以为道舍。”

[34] 《韩非子·有度》：“先王之法曰：毋或作利，从王之指；毋或作恶，从王之路。”

[35] 参见战国楚简《鲁邦大旱》，载马承源主编：《上海博物馆藏楚竹书》（二），上海古籍出版社2002年版，第201页；及[汉]董仲舒：《春秋繁露》。

[36] 《易·观》中云：“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”

[37] 自马王堆汉墓《黄帝帛书》出土后，人们发现其与《国语·越语下》在文句、思想上有诸多一致之处，而《国语》成书于战国早期，故可以之探讨早期黄老思想的特点。

[38] 越国后为楚国所并，在当时都属于“边缘化”地区，故最易破除旧有礼俗，正如范蠡所说：“昔吾先君固周室之不成子也……余虽腼然而人面哉，吾犹禽兽也，又安知是諓諓者乎？”（参见《国语·越语下》）春秋时期新思潮的发源地大多如此，如齐、晋等。

[39] 《黄帝帛书·经法·道法》。帛书释文主要参考：国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书》[一]，文物出版社1974年版；以及马王堆汉墓整理小组：《经法》，文物出版社1976年版，下同。

[40] 《管子·心术上》。

[41] 《管子·法法》。

[42] 《黄帝帛书·经·成法》。

[43] 《黄帝帛书·经·观》、《黄帝帛书·经·成法》。

[44] 参见魏其鹏：《〈文子〉学术探微》、载《道家文化研究》第18辑，三联书店2000年版；李学勤：《试论八角廓简〈文子〉》，载李学勤：《古文献论丛》，上海远东出版社，1996年11月版；宁镇疆：《从出土材料再论〈文子〉及相关问题》，载《华东师范大学学报》2002年第3期。

[45] 定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》简0689、0585，载《文物》1995年第12期。

[46] 《文子·微明》。

[47] 《文子·上义》及定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》简0689，0694，载《文物》1995年第12期，《慎子》佚文中亦说：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已”。