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翟玉忠|礼:因人情节人欲 
作者:[翟玉忠] 来源:[作者惠赐] 2023-11-05


今天国人对礼产生了极大的误解,这是因为礼在中国的历史发展进程中具有完全不同的内含,周公的礼显然完全不同于秦汉的礼,秦汉的礼也不同于程朱理学的礼。

西周的礼——社会政治制度的基石

西周是一个建立在血缘世袭基础上的宗法制社会,礼法不分,同一切民族的早期法律形态一样,道德教化和法律制度常常混合在一起。

从《逸周书》和《周礼》中我们还能明确的看到西周以前中国社会礼法合一的特点。反映西周政治理念的典籍《逸周书》开篇就论述了礼法制度的重要意义。作者认为,人生下来就有好恶之情,而人又不能节制自己的好恶,不能节制好恶就不会谦让,会用武力互相侵夺,导致社会秩序大乱,社会本身解体。所以为了百姓和睦相处,就必须建立礼仪制度。上面说:

所有民众皆有喜欢有厌恶。得到一点他所爱的就高兴,得到很多他所爱的就欢乐。遇到一点他厌恶的事就忧伤,遇到很多他厌恶的事就会悲哀。大凡民众的好恶都一样,喜欢养生之物,厌恶致死之物。民众遇到自己喜爱的东西就相争不让。如果不能顺从他的爱好,就一定犯法作乱,不能侍奉上司;民众遇到自己厌恶的东西就争相回避。如果不能除去他厌恶的东西,就一定犯法作乱,不能侍奉上司。即使上司顺其所好又除其所厌,也还会有顽民,何况还不能除其厌恶,顺其爱好,民众能安居吗?民众如果不能安居,又凭什么求得民众呢?以力相争就会用武力强取,用武力强取就会失去谦让:失去谦让,就丢掉了礼制。丢掉礼制,即使得到喜爱的东西,民众会快乐吗?如果不快乐,就是他厌恶的了。大凡做人,不能节制自己的好恶,就不能安守本分。不守分就会争夺,争夺必然打斗,相互打斗又怎么能抚养老人和幼儿,怎么能救助病痛、疾苦、死亡、丧葬,怎么能相互帮助呢?英明的君王因此而区分等级来阻断庶民的好恶之心,教会民众安守本分。表彰那些努力使壮年人有事做、老年人有供养、幼年人能成长的人,让壮年、老年、幼年人相互能报答,民众因此而能彼此帮助。凭力气争斗,除非人多不能制止;人多,除非和睦不能聚集;和睦,除非诚心不能实现;诚心,除非礼仪慎重不能表现;礼仪,除非心情舒畅不能履行。英明君王因此而与民同乐,与民同哀。(《逸周书·度训解第一》原文:凡民生而有好有恶,小得其所好则喜,大得其所好则乐,小遭其所恶则忧,大遭其所恶则哀。然凡民之所好恶,生物是好,死物是恶,民至有好而不让,不从其所好,必犯法,无以事上。民至有恶不让,不去其所恶,必犯法,无以事上,边行于此,尚有顽民,而况□不去其所恶,而从其所好,民能居乎。若不□力何以求之,力争则力政,力政则无让,无让则无礼,无礼,虽得所好,民乐乎?若不乐乃所恶也。凡民不忍好恶,不能分次,不次则夺,夺则战,战则何以养老幼,何以救痛疾葬丧,何以胥役也。明王是以极等以断好恶,教民次分扬举力竞。任壮养老长幼有报,民是以胥役也。夫力竞,非众不克,众非和不众,和非中不立,中非礼不慎,礼非乐不履。明王是以无乐非人,无哀非人。)

请注意,《逸周书·度训解第一》尽管文词简约,却指出了后来礼的基本特性,一是礼要因人情而立,二是礼的目的是节人欲。这是宋明以前基本的礼义原则,各家各派,《管子》、《荀子》、《淮南子》、《史记》等典籍在论述这一问题上几乎是完全一致的。

司马迁写《史记·礼书》时曾亲自到主管礼仪的大行那里研究礼,他注意到夏、商、周三代礼的共同特征是因人情而制。《史记·礼书》开篇作者就感叹说:“礼的品格、功能,实在博大众多而又盛美啊!它主宰万物、驱策群众,岂是人力所能做到的?我曾到大行礼官那里,研究夏、商、周三代礼制的演变,才知道,按照人情制定礼,依据人性制定仪,是由来已久的事了。”(原文:太史公曰:洋洋美德乎!宰制万物,役使群众,岂人力也哉?余至大行礼官,观三代损益,乃知缘人情而制礼,依人性而作仪,其所由来尚矣。)

由于西周按血缘关系分封土地,礼直接关系到人力和物力资源的配置,所以《逸周书·武纪解第六十八》还将礼作为建国治民的根本,与刑政法律并称。认为凡是建国治民,内政要用文德而平和,外事讲武力要用得恰当。刑法要缜密而威严,政令要正直而公道。以礼义为根本,按时节而行动,用法度作标准,用律令为榜样,用仁义去成事,就是建国治民。

礼的建立是为节民心,等贵贱,通过人为社会分层,实现社会基本秩序,《逸周书》的这一思想为秦汉儒者所继承(《淮南子·齐俗训》所谓:“夫礼者,所以别尊卑,异贵贱。”)。《礼乐·乐记》和司马迁《史记·乐书》几乎完全用相同的文句论及礼的形成,不过具有更多的道家色彩,且更注重礼的伦理功用,这应说明秦汉时代礼的资源配置功能正在减弱,其社会伦理作用正在加强,西周之礼与秦汉以后礼的不同点正在于此。

存天理,灭人欲——中华礼仪文明落入黑暗时代

在唐代儒学式微的情形下,对儒学本身的反思也在深入地进行,直至宋明理学家们用明排佛学、暗窃佛学、援佛入儒等方法重新树立起了儒学大旗。宋明理学开始注重心性的修养,他们不仅从佛道中积极吸取营养,也从伪造的《古文尚书》中找出了“人心”、“道心”之论,将之作为尧舜禹汤的真传。可怕的是,宋明理学家对心性的重视并没有使他们回到“因人情,节人欲”的礼义原则,反而走向了一种极端的道德保守主义。

历史上,中国人长期以来反对人被外物同化,物欲横流,认为这样作会灭绝天理而穷尽人欲。但宋明以前反对“灭天理而穷人欲”并不是赞同“存天理而灭人欲”,它只是在强调“因人情,节人欲”——从“因人情,节人欲”到“存天理,灭人欲”是中华礼仪文明落入黑暗时代的标志。

可能很早就有人主张灭人欲,因为《荀子》就曾对灭欲和寡欲的思想进行过激烈地批判。他说凡是谈论治国之道而依靠去掉人们的欲望的,是没有办法来引导人们的欲望而被人们已有的欲望难住了的人。凡是谈论治国之道而依靠减少人们的欲望的,是没有办法来节制人们的欲望而被人们过多的欲望难住了的人。

荀子认为性情是人类的本性,不可能去除,但却可以节制,所谓“欲虽不可去,求可节也”。荀子论证说:

本性,是天然造就的;情感,是本性的实际内容;欲望,是情感对外界事物的反应。认为想要的东西可以得到从而去追求它,这是情感必不能免的现象;认为可行而去实行它,这是智慧必定会作出的打算。所以即使是卑贱的看门人,欲望也不可能去掉,因为这是本性所具有的。即使是高贵的天子,欲望也不可能全部满足。欲望虽然不可能全部满足,却可以接近于全部满足;欲望虽然不可能去掉,但对满足欲望的追求却是可以节制的。欲望虽然不可能全部满足,追求的人还是能接近于全部满足的;欲望虽然不可能去掉,但追求的东西不能得到,用心思考的人就会打算节制自己的追求。正道是这样的:进则可以接近于完全满足自己的欲望,退则可以节制自己的追求,天下没有什么能及得上它。(《荀子·正名第二十二》原文:性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也;以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也。虽为天子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。)

程朱理学由于违反基本的人性,一直受到海内外广泛地批判。“贬日崇华”的日本大儒荻生徂徕(1666~1728)就曾批判理学家们说:“人欲者,人之所必有而不可去者也。程、朱乃言‘人欲净尽,天理流行’,岂不妄哉!”实际上理学的“灭人欲”是扭曲,而不是“存”了天理或自然之道,因为人欲是自然的一部分——只有修持层次极高的人才有可能尽灭人欲。

台湾作家柏杨在他畅销不衰的名著《中国人史纲》中,将十二、三世纪宋明理学开始沉淀以后的时代称为中华文明的“大黑暗时代”。当诸子百家都成了异端,当无数的贞节牌坊在中华大地上树起的时候,中华礼义文明的万丈光芒历史性地消褪了!(《礼记》也主张妇女不要改嫁,但在宋明以前这不是僵硬的道德诫律。《礼记·郊特牲第十一》说:“信,妇德,一与之齐,终身不改,故夫死不嫁。”)

遗憾的是直到今天,国人还没有能够恢复中华礼义文明昔日的光荣。。曾几何时,有人无知地将孔子的“克已复礼”与宋明理学的“存天理,灭人欲”等同起来,横遭批判。孔子肯定人性自然,事实上他所谓的“克已复礼”与现代的克已奉公具有相近的社会含义,尽管二者的政治经济背景完全不同。

(本文摘自翟玉忠、陆寿筠先生合著的中英双语《新法家说》第一辑,该书由美国Tri-City Press、香港东方文化出版社2010年出版,该书集中代表了新法家学派的基本主张,购买请加微信:zhai20050718)



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