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周炽成:法家新说——概念、人物、儒法关系 
作者:[周炽成] 来源:[《哲学研究》2017年第4期 ] 2017-10-09

           (周教授生前讲学资料图片)      


编者按:本文作者是8月7日英年早逝的华南师范大学周炽成教授(1961-2017年)。周教授能实事求是的研究中国文化,在当代是多么宝贵啊!周教授提出:“在先秦诸子研究中,应该少说家,多说子。”“对于习惯把先秦诸子分为儒家、道家、墨家、法家、名家的论者来说,大概必须承认先秦存在法家之实吧。汉代的人用某某家等概念整理、归类先秦文献,确实为后世提供了巨大方便。不过,当我们要深入地、细致地研究这些文献时,必须清醒地认识到这种方便的代价:简单化、过度解释等等。我们客观研究某子,最好不要先入为主地存有他属于某家的观念。”

汉以前,百家宗黄帝、百家言道德,百家“务为治”,道与术没有“分崩离析”的程度,故李斯、韩非还被称为“名儒”。今天,随着西学、哲学范式的引入,中华蕴含百家的大道被进一步碎片化,至不可识的地步——悲夫!

新法家网站刊出此文,以表达对周教授的敬意和怀念!


[摘 要]胡适认为先秦无法家,但人们对之注意甚少。从语言与历史的角度看,这种说法是有根据的。“法家”之内容太复杂。“法家集大成者”韩非子被司马迁归本黄老、被刘向看作名儒。儒法相对晚出,儒法关系乃历史构造而成。儒法对垒的模式,是20世纪的产物。“新法家”的概念早于“新儒家”的概念,而新儒家对法家也有所肯定。从新法家的出现到70年代的评法批儒运动的过程是法家地位不断提升的过程。扬法抑儒的倾向与现代的富强追求密切相关。


关于法家,前人已有太多的说法,其中一些被普遍接受的说法事实上是非常有问题的。本文对之提出个人看法,以冀对一些老问题(法家概念问题、其代表人物问题、儒法关系问题等)提出新思考,并进而引起大家的新思考。

一、先秦有法家吗?

小标题中的问题,很多人会认为不是问题。在他们眼里,先秦肯定有法家,故“先秦有法家吗?”这样的问题是伪问题。但是,我认为这是一个很真实、很重要的问题。

让我们从胡适的话说起:“古代本没有什么‘法家’……孔子的正名论,老子的天道论,墨家的法的观念,都是中国法理学的基本观念。故我以为中国古代只有法理学,只有法治的学说,并无所谓‘法家’。中国法理学当西历前三世纪时,最为发达,故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流,造出许多讲法治的书。后人没有历史眼光,遂把一切讲法治的书统称为‘法家’,其实是错的。”[1]胡适所说的古代就是先秦时代。我们查先秦时代的著作,确实未见与儒家、墨家等相提并论的所谓“法家”的说法。《孟子·告子下》记载:“入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患,而死于安乐也。”这里所说的“法家”肯定不是与儒家、墨家等相提并论的“法家”。朱熹在《四书章句集注》中把它解释为“法度之世臣”[2],与之相提并论的是“辅弼之贤士”(“拂士”)。显然,孟子说的法家不是指作为一个学派的法家。

就我们所见的文献而言,最早说到作为一个学派的法家的是司马谈的《论六家要旨》:“夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳……法家严而少恩,然其正君臣上下之分,不可改矣……法家不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计,而不可长用也,故曰‘严而少恩’。若尊主卑臣,明分职不得相逾越,虽百家弗能改也。”(《史记·太史公自序》) 这是关于法家的最早也是最经典的论述。另一经典论述出自《汉书·艺文志》:“法家者流,盖出于理官。信赏必罚,以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’,此其所长也。及刻者为之,则无教化,去仁爱,专任刑法而欲以致治,至于残害至亲,伤恩薄厚。”这两个说法,人们认为是一致的。但事实上有一个很大的差异:法家出于理官之说只见之《汉书·艺文志》,而不见之《论六家要旨》。

从以上论述可见,法家是汉代的说法,而不是先秦的说法。胡适言先秦无法家,是有根据的。不过,有人也许认为,虽然先秦无法家之名,但有法家之实,因为被《汉书·艺文志》归为法家的著作(《李子》、《商君》、《申子》、《慎子》、《韩子》等书)在先秦早已存在,写这些书的作者更是早已存在。既然如此,法家之实在先秦不是早已存在了吗?

对于习惯把先秦诸子分为儒家、道家、墨家、法家、名家的论者来说,大概必须承认先秦存在法家之实吧。汉代的人用某某家等概念整理、归类先秦文献,确实为后世提供了巨大方便。不过,当我们要深入地、细致地研究这些文献时,必须清醒地认识到这种方便的代价:简单化、过度解释等等。我们客观研究某子,最好不要先入为主地存有他属于某家的观念。把上述之人与书归为法家,是汉代的人的视野,而不是先秦的人的视野。更重要的是,这些人写这些书时,他们不是在为“法家”而著书立说。这些著作除《商君》和《韩子》外至今均已亡逸。商鞅应该没意识到他的书会属于法家,韩非子也应该同样如此。其实,我们虚心地、平心静气地读《商君》和《韩子》,没有太难懂的地方。但是,如果刻板地把它们作为法家著作来读,反而很多地方可能不好理解。

“法家之名”到汉代才有,先秦时没有,这是不会有争议的,而所谓“法家之实”却太有争议。什么是“法家之实”呢?上述之人和书就是法家之实吗?韩非子之实,是指生活在战国末年的那个口吃的、擅长写文章的、最后死于秦国狱中的人,这不会有疑问。但如果说那个人属于法家之实的一部分,这说得过去吗?实与名相对。在法家之名尚未存在时,怎么说法家之实呢?我们说循名责实,当一个名还不存在时,如何责其实呢?如果一定要用“后名”而责“前实”,那么,必须看到,说韩非子之“实”者有多种之“名”:司马迁说他“归本于黄老”(《史记·老子韩非列传》), 刘向说他为“名儒”[3]。对此,下一部分将要详细讨论。面对这些关于韩非子之实的多名性,单调地以法家之名说韩非子,肯定是有问题的。

另一个被作为法家代表人物的慎到,他的“实”也是很复杂的。《庄子·天下》将他与彭蒙、田骈并列,其中说:“慎到弃知去己,而缘不得已……不师知虑,不知前后,魏然而已矣。推而后行,曳而后往。若飘风之还,若羽之旋,若磨石之隧,全而无非,动静无过,未尝有罪。是何故?夫无知之物,无建己之患,无用知之累,动静不离于理,是以终身无誉。故曰:‘至于若无知之物而已,无用贤圣。夫块不失道。’豪桀相与笑之曰:‘慎到之道,非生人之行,而至死人之理。’适得怪焉。”《慎子》早已逸,而这里对他的思想的记载很详细。在此记载中,我们能闻出慎到的法家味道吗?他会赞成“严而少恩”、“正君臣上下之分”、“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”、“信赏必罚”这些典型的法家主张吗?从《庄子·天下》的记载,不难看出:说慎到属于道家更合适。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中也把慎到与田骈并列:“慎到,赵人。田骈,接子,齐人。环渊,楚人。皆学黄老道德之术,因发明序其指意。故慎到著十二论,环渊著上下篇,而田骈、接子皆有所论焉。”司马迁以“黄老道德”之名而不是“法家”之名来说慎到,这与《庄子·天下》大体上以道家来说他比较接近。《荀子·非十二子》说:“尚法而无法,下修而好作,上则取听于上,下则取从于俗,终日言成文典,反紃察之,则倜然无所归宿,不可以经国定分;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众,是慎到、田骈也。”在这里慎到也是与田骈并列。说他“尚法”,似乎意味着他属于法家,但是,接着说他“无法”、“好作”、“取从于俗”、“无所归宿”、“不可以经国定分”,这些就与法家差别太大了。《庄子》、《荀子》、《史记》都把慎到与田骈连起来说,而在《汉书·艺文志》中,田骈的著作《田子》是属于道家的。如果说田骈属于道家属“实”,那么,说慎到属于法家属“实”吗?《慎子》早已逸,现存《慎子》的残篇,《威德》、《因循》、《民杂》、《德立》、《君人》、《知忠》、《君臣》等,其可信性应该不如《庄子》、《荀子》、《史记》的记载。我们研究慎到,主要应该依靠这些记载。

被作为法家代表人物的申不害,司马迁也以“黄老”说他:“申不害者,京人也,故郑之贱臣。学术以干韩昭侯,昭侯用为相。内修政教,外应诸侯十五年。终申子之身,国治兵强,无侵韩者。申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇,号曰申子。”(《史记·老子韩非列传》)他的书,至今也已亡逸。以《申子》残篇来研究他,肯定不如以司马迁的记载来研究他可靠。申不害、慎到这些人之“实”,我们所知甚少,但他们的法家之“名”却如雷贯耳。这种名大于实的情况,是值得特别注意的。

流传至今的最可靠的“法家著作”是《商子》(《商君书》)和《韩子》(《韩非子》。按照《汉书·艺文志》“法家者流,盖出于理官”,我们对商鞅和韩非子的法家归属就难免有疑问,因为他们都不是理官(法官)。虽然《史记·商君列传》记载商鞅“少好刑名之学”,但他的主要身份不是法官。商鞅变法之“法”虽然含有法律之法,但其范围肯定要比此广泛得多。韩非子主要身份也不是法官。他的学派归属的复杂性,将于下一部分讨论。

二、“法家集大成者”韩非子被司马迁归本黄老、被刘向看作名儒

今人公认韩非子为法家的集大成者,但是,在汉代这就不是公认。司马迁将他归于黄老,刘向以他为名儒。

司马迁在《史记》中把韩非子与老子合起来作一传(《史记·老子韩非列传》),明确说韩非子“归本于黄老”。盛行于汉初的黄老之学,事实上是老学,因为黄帝只是被托名的。司马迁在本传中说到四个人:老子、庄子、申不害、韩非子,最后总结道:“老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。”(同上)按照这里的叙述,由老子领头的这一学脉,可以归结为老学,韩非子与庄子、申不害一样,都属于老学。《老子韩非列传》还有另外两个篇名:《老子申韩列传》、《老子列传》。无论怎么命名该篇,都不能改变司马迁要表明的两点:老子是本传的最关键人物,庄子、申不害、韩非子传承老子。

对于将韩非子贴上法家固定标签的人来说,他们很难理解司马迁将他归为老学一派。不过,如果我们以客观心态读韩非子的著作,就很容易理解司马迁为何这种做。韩非子所写的《解老》《喻老》是我们今天看到的解释《老子》的最早作品。除这两篇之外,《韩非子》一书中还有其他多篇(如《主道》《扬权》等)明显承接老子的思想。韩非子与老子多有一致之处,兹择其要者述之于后。

道论。众所周知,道是老子最为注重的概念,韩非子也很重视它。两人都把道看作最高之则、最要之原。韩非子说:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也……万物各异理而道尽……天得之以高,地得之以藏,维斗得之以成其威,日月得以恒其光,五常得之以常其位,列星得之以端其行,四时得之以御其变气,轩辕得之以擅四方,赤松得之与天地统,圣人得之以成文章……以为近乎,游于四极;以为远乎,常在吾侧;以为暗乎,其光昭昭;以为明乎,其物冥冥。”(《韩非子·解老》)韩非子对道的地位、意义、作用的强调,与老子的高度一致。其发挥老子者,要在引入理,形成“道理”之说。韩非子倡导“缘道理以从事”,反对“弃道理而妄举动”(同上)。“道理”之说,影响深远。有人批评韩非子的道理论偏离老子:“韩非子将道理化,看似更容易操作,实际上将老子的‘道’的哲学含义单一化,丢失了老子之道的自然义、无名朴义与无为义,而最终走向僵化,具体表现在推行‘法’时违背了‘道法自然’的最高原则和‘无名’的最高策略,重视对臣民‘有为’式的强行控制而缺乏对‘长久性’的深刻思考。”[4]这种批评实在没有道理。批评者可能先入为主地以模式化的“法家”帽子戴在韩非子头上,从而不能客观面对其与老子一致的思想实情。

虚静论。韩非子还继承老子的虚静论。《老子》第十六章有言:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明。”根、命、常都是指道。求静就是求道。《韩非子·解老》道:“众人之用神也躁,躁则多费,多费之谓侈。圣人之用神也静,静则少费,少费之谓啬。啬之谓术也,生于道理。夫能啬也,是从于道而服于理者也。众人离于患,陷于祸,犹未知退,而不服从道理……知治人者,其思虑静;知事天者,其孔窍虚。”求静就是服从道理。众人不懂得静的道理,只有圣人能懂。静与虚一致,故“思虑静”与“孔窍虚”并列。《韩非子·子道》言:“故虚静以待令,令名自命也,令事自定也。虚则知实之情,静则知动者正。”《韩非子·扬权》言:“圣人执要,四方来效虚而待之,彼自以之……故圣人执一以静……虚以静后,未尝用己。”这些说法都表明虚静之妙用,也表明韩非子对老子之承袭。

无为论。今人一说无为而治就会联想到老子,而事实上韩非子也极力主张无为而治。无为并非毫无作为,而是顺其自然而为,适宜而为。《韩非子·扬权》说:“夫物者有所宜,材者有所施,各处其宜,故上下无为。使鸡司夜,令狸执鼠,皆用其能,上乃无事。”鸡司夜和狸执鼠皆为顺其自然而为之例证。人也一样:不同之人有不同之才能,不同之所宜。上下各尽所宜,就是上下无为。这样就能达到老子所说的“无为而无不为”。强人所难,是人所非,皆为妄作非为,均为老子和韩非子所反对。但是,对无为耿耿于怀,对之过度偏执,这也是老子和韩非子所反对的。《韩非子·解老》云:“所以贵无为、无思为虚者,谓其意所无制也。夫无术者,故以无为、无思为虚也。夫故以无为、无思为虚者,其意常不忘虚,是制于为虚也。虚者,谓其意无所制也。今制于为虚,是不虚也。虚者之无为也,不以无为为有常。不以无为为有常,则虚;虚则德盛;德盛之谓上德。故曰:‘上德无为而无不为也。’”关键在于“意所无制”。对无为、无思耿耿于怀,并不是真正的虚;“意所无制”才是真正的虚。联系前述虚静论来理解老子和韩非子的无为,才能明白其真义。

重质轻文论。孔子主张君子必须文质彬彬,不能太偏文,也不能太偏质。不过去,孔子之后的儒者,其中不少有重文轻质的倾向。与此相反,老子和韩非子表现出明显的重质轻文倾向。老子的“见素抱朴”(第十九章)、“小国寡民”(第八十章)、“信言不美,美言不信”(第八十一章)都体现这一倾向。韩非子在《解老》中对老子的“礼者,忠信之薄也,而乱之首”的解说更是体现此倾向:“礼为情貌者也,文为质饰者也。夫君子取情而去貌,好质而恶饰。夫恃貌而论情者,其情恶也;须饰而论质者,其质衰也。何以论之?和氏之璧,不饰以五采;隋侯之珠,不饰以银黄。其质至美,物不足以饰之。夫物之待饰而后行者,其质不美也。是以父子之间,其礼朴而不明,故曰礼薄也。凡物不并盛,阴阳是也;理相夺予,威德是也;实厚者貌薄,父子之礼是也。由是观之,礼繁者,实心衰也。然则为礼者,事通人之朴心者也。众人之为礼也,人应则轻欢,不应则责怨。今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分,能毋争乎?有争则乱,故曰:‘夫礼者,忠信之薄也,而乱之首乎。’”情就是质,故“取情而去貌”与“好质而恶饰”相提并论。质之礼,韩非子并不反对,他只是反对过文之礼。

韩非子与老子一致之处,除上述几个方面外,还有:去喜去恶、去智去巧、去奢去泰、无欲恬淡、大公无私、以寡驭众、守一制多、循天从则……但是,在僵化的“法家”框架之下,这些韩老一致难以进入人们的视野。目光敏锐的李泽厚在80年代发表一篇颇有影响的文章:《孙、老、韩合说》,将三家连起来,但是,僵化的“法家”框架却使他夸大韩与老的差异,以致于说出如此情绪化的话:“韩非子……把它极端地发展了……由冷眼旁观的非情感态度发展到极端冷酷无情的利己主义,韩非把一切都浸入冷冰冰的利害关系的计量中,把社会的一切秩序、价值、关系,人们一切思想、行为、观念,以至于情感本身,都还原为归结为冷酷的个人厉害。它成为衡量、考察、估计一切的尺度标准……这种冷酷计算空前地细密化……一切冷静态度和周密思虑具有异常明确的功利目的。”[5]读韩非子的《解老》、《喻老》、《主道》、《扬权》等,你不会觉得这些说法太夸张失真了吗?先入为主的“法家”帽子(冷酷、无情、专制、独裁、邪恶……),只能遮蔽韩老一致的实情。如果我们以客观心态读《韩非子》和《老子》,则不难看到这些一致,不难明白司马迁把韩非子之学“归本于黄老”的深意。

司马迁归韩于老,不少人知道,但是,刘向归韩于儒,则极少有人注意到。他在《孙卿书录》中说:“李斯尝为弟子,已而相秦。及韩非号韩子,又浮丘伯,皆受业,为名儒。”[6]这里明确地把韩非子与浮丘伯相提并论,均把他们作为名儒。既然老师荀子是大儒,学生韩非子为名儒,这应该是很自然的。只是以韩非子为法家集大成者的僵化框架使这自然的变成不自然的。事实上,韩非子对老师荀子是尊敬的。《韩非子·难三》有言:“燕子哙贤子之而非孙卿,故身死为僇。”子哙非孙卿(荀卿)而有此下场,显示荀卿是而子哙非。对比《韩非子》与《荀子》,容易看到学生对老师的传承。韩非子的非俭思想受荀子《富国》影响;韩非子的《说难》本于荀子的《非相》;韩非子的君术原于荀子的《君道》……[7]类似这样的清单还可以再列下去。李斯向荀子学的是帝王术,韩非子应该也是如此。从《荀子》一书看,老师的帝王术比较简单,而从《韩非子》一书看,学生的帝王术就丰富得多、复杂得多了。这是青出于蓝而胜于蓝的典型。但是,在后人眼里,丰富多彩的帝王术被看作是法家的专利,而儒家是不讲帝王术的。回到春秋战国时代的情境,孔子为得君用而周游列国,孟子也忙于游说君王,难道他们能没有帝王术吗?把帝王术作为法家的专利进而魔化之,这种后人的视野肯定遮蔽历史的实情。 除了师生关系这一点可作为韩非子为儒的证据外,还有以下两点可以作为这方面的证据。

第一,韩非子对儒家创始者和最重要的代表人物孔子总体上是尊敬的,对他的思想多有吸收。《韩非子》全书说到孔子(含孔丘、仲尼等)的地方共43处被韩非子论说的孔子,大部分是正面的,不像《庄子》中的孔子那样经常是反面的、被挖苦的。《五蠹》承认孔子是“天下圣人”;《显学》承认孔子是“儒之所至”;《外储说右上》承认“孔子之贤”;《说林上》以“蚤虱之细”来衬托孔子之伟大(一个见过孔子的人称另一个见过他的人为“蚤虱之细”);《难言》把孔子与子胥、管仲相提并论,为他们的不幸遭遇而惋惜;《内储说下六微》肯定孔子“为政于鲁,道不拾遗”的功绩。孔子的赏罚分明、重信守诺、君君臣臣等思想显然影响了韩非子。但是,韩非子作为法家代表人物被模式化之后,他的复杂思想被简单化,他受孔子影响的实情被遮蔽。韩非子个别不满孔子的言论被放大,而他大量尊重和尊敬孔子的话被漠视,进而一个反孔的韩非子形象也被逐步塑造出来。[8]

第二,韩非子为儒家经典的传承作出过贡献。司马迁说:“荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒,各往往捃摭《春秋》之文以著书,不可胜纪。”(《史记·十二诸侯年表》)他在此话前面还说到孔子作《春秋》,左丘明作《左氏春秋》,虞卿作《虞氏春秋》,吕不韦作《吕氏春秋》等。汉人把《春秋》作为五经之一,它排在最后,应该是最为晚出的。《春秋》在孔子写成之后被人不断地解释,其影响逐渐扩大。在这些解释者中,韩非子是不应该被遗忘的。《韩非子》全书有7次明确说到《春秋》,分别见于《奸劫弑臣》、《备内》、《内储说上七术》、《内储说上七术》、《外储说右上》这几篇。例如,《奸劫弑臣》说:“《春秋》记之曰:‘楚王子围将聘于郑,未出境,闻王病而反。因入问病,以其冠缨绞王而杀之,遂自立也……’”

读这些记载,我们就能明白韩非子如何“捃摭《春秋》之文以著书”。《春秋》之成为经,是一个不短的历程之结果。在这个历程中,韩非子的贡献不言而喻。在《韩非子》中,除了这六段明确说到《春秋》之外,其他未明说而实际上出自《春秋》者,尤其是出自《左氏春秋》者更多,因篇幅所限,难以一一尽引。《春秋》中的故事和言论被人不断地引用,以致最后人们信奉为经。《春秋》中多有明述或暗示帝王术者,韩非子引之而说帝王术。在《左传》解释史上,韩非子是不应该被忽视的。作为重要的荀子后学,韩非子在传其他儒家经典方面应该也有贡献,因篇幅所限,难以在此细说。

综上所述,司马迁以老学说韩非子,刘向以儒学说他,都各有根据。假如你也认为有根据,就要反思呆板、单一、僵化的“法家集大成者”之说的局限性。此说早已成习惯,我不否定此说也有根据。我要表明的是:韩非子思想是异常复杂、多样的,不能只顾它的某一方面而忽视其他方面。由此也可看到后人所说的“法家”具有复杂多样性。

我们研究韩非子,最客观的是就他而说他,从操作层面说,就是以《韩非子》之书研究他。研究其他的先秦之子,最客观的也是就子说子,例如,就老子、庄子分别研究他们,而不必在僵硬的道家框架研究之;就孟子、荀子分别研究他们,而不必在僵硬的儒家框架研究之,如此等等。我认为,在先秦诸子研究中,应该少说家,多说子。

三、儒法关系

先秦无“法家”。汉代司马谈、班固用“法家”,但西汉时代其他的人几乎不用(我目前还未发现两人之外的西汉人有用“法家”者)。司马迁在《史记》的所有传记中未用“法家”一词。他单独给商鞅作一传记:《商君列传》,其中不出现该词,而关于申不害、韩非子的传记则放在《老子韩非列传》之中,也不出现该词。整部《汉书》只有《艺文志》用“法家”,其他地方都不用。在西汉的其他著作(如陆贾的《新语》、贾谊的《新书》、韩婴的《韩诗外传》、董仲舒的《春秋繁露》等)也未见“法家”。《盐铁论》被今人认为是展现儒法之争的著作:文学与、贤良代表儒家,大夫、御史代表法家。但事实上,书中有“儒者”、“儒墨”而没有“法家”;有商鞅、韩非、申韩、李斯,但未以“法家”称呼或概括他们。

到了东汉,王充在《论衡·程材》中用“法家”一词,指法令或法律专家:“文吏治事,必问法家。县官事务,莫大法令。必以吏职程高,是则法令之家宜最为上。”这里说的法家吻合于《汉书·艺文志》所说的源于理官的法家,但与今人视野中的以韩非子为集大成者的法家距离较远。魏人刘劭在《人物志》中说“法家之材,司寇之任也”,与王充所说的法家比较接近;但是,“建法立制,强国富人,是谓法家,管仲、商鞅是也”(同上),则与之不那么接近。   

总的来说,在传统中国,古人说的“申韩”,比较接近说的今人说的“法家”,而古人说的“法家”,多指法令之家,即法律专家。还要看到,古人极少“儒法”并用。不好明确断定最早的并用始自何时,但可以肯定的是,此并用在20世纪才流行开来。儒法对垒的种种说法,基本上是20世纪的产物:儒家传统而法家革新,儒家理想而法家现实,儒家宽民而法家苛民,儒家民本而法家君本,儒家王道而法家霸道,儒家重德而法家重法,儒家人治而法家法治……这些说法是20世纪的说法,而不是传统中国的说法。虽然这些说法在传统时代也许有一些或隐或显的苗头、萌芽,但全面、系统的儒法对垒模式,肯定形成于20世纪。

在传统中国,儒者对申韩的批评颇多,这些批评就成为20世纪的儒法之争模式中儒家批评法家的思想资源。另一方面,从申韩立场批评儒家的传统资料非常少见,而盐铁会议上大夫、御史对文学、贤良的批评,就被不少现代论者解释为法家对儒家的批评。例如,《盐铁论·论儒》有御史之言:“孔子修道鲁、卫之间,教化洙、泗之上,弟子不为变,当世不为治,鲁国之削滋甚。齐宣王褒儒尊学,孟轲、淳于髡之徒,受上大夫之禄,不任职而论国事,盖齐稷下先生千有余人。当此之时,非一公孙弘也。弱燕攻齐,长驱至临淄,湣王遁逃,死于莒而不能救;王建禽于秦,与之俱虏而不能存。若此,儒者之安国尊君,未始有效也。”“孟轲守旧术,不知世务,故困于梁宋。孔子能方不能圆,故饥于黎丘。”这些话在被孔子被作为圣人、孟子被作为亚圣的情况下,是不会流传的。但是,至20世纪,在孔孟权威被动摇的情况下,它们就成为法家反儒家的思想资源。

《新青年》之反儒言论,大家很熟悉;但常燕生(常乃惪)的这方面的言论,则不太被人注意:“‘法家’,这一个很讨厌的名词,二千年来,陋儒和妖道的势力根深蒂固地交互盘踞在中国民族思想的阵营里,他们不许别的思想闯入进来,他们所特别讨厌的就是法家……如果中国民族和国家还想度过了眼前的难关,求一个起死回生之道,我相信只有法家思想的复兴,只有把法家的基本精神普及到国民的意识中,除此以外,都是死路……中国的起死回生之道,就是法家思想的复兴,就是一个新法家思想的出现,对于这个结论,我可以毫不犹疑的向全国同胞保证。”[9]常燕生在30年代旗帜鲜明地以法反儒,而且提出“新法家”的概念。此概念特别值得注意。几乎与之同时,陈启天也使用这一概念:“将旧法家思想中之可以适用于现代中国的成分,酌量参合近代世界关于民主、法治、军国、国家经济统制等类思想, 并审合中国的内外情势,以构成一新法家的理论……有志救国的人们,努力建立新法家的理论,并且努力实行新法家的理论吧!若能如此,然后才可以改造我们的国家,保护我们的国家,发展我们的国家。”[10]常燕生和陈启天是新法家的倡导者和代表人物,而陈启天的贡献最为突出,他的《中国法家概论》、《韩非子校释》、《韩非子参考书辑要》等很有影响。

新法家当然是相对于旧法家而言的。旧法家是两千多年前的旧战国时代的产物,而当今的新战国时代则呼唤新法家的产生。陈启天认为,新战国时代与旧战国时代有共同之处:都存在各国各求发展而互相斗争的现象、都有国家主义的理想、都有法治的要求、都以富国强兵为急务……另一方面,新战国时代与旧战国时代也有不同点:所涉及的范围不同,前者包括全世界,后者只限于亚洲大陆的一部分;所面临的问题不同,前者为外患,后者为内忧;所处历史阶段不同,前者是向民主政治转变,后者是向君主政治转变。[11]新法家传承旧法家,同时也有创新。创新的关键点在于适应新战国时代的新需要。

过去二三十年,人们对新儒家已有大量的研究,而对新法家则研究甚少。常燕生和陈启天这些国家主义者在三十年代宣传新法家的事情,今人很少重视之。其实,从历史上说,新法家的概念早于新儒家的概念。据我所知,常燕生在1935年最先提出这个概念,陈启天在1936年更深入地阐发这一概念。与之相比,新儒家的概念最早是由贺麟在1941年提出的:“儒家思想,就其为中国过去的传统思想而言,乃是自尧舜禹汤文武成康周公孔子以来最古最旧的思想;就其在现代及今后的新发展而言,就其在变迁中、发展中、改造中以适应新的精神需要与文化环境的有机体而言,也可以说是最新的新思想。在儒家思想的新开展里,我们可以得到现代与古代的交融,最新与最旧的统一。根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察,我敢断言,广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主潮。”[12]贺麟提出新儒家,比常燕生提出新法家晚6年。贺麟提出“新儒家”,很可能受到“新法家”出现之启发。与陈启天、常燕生推崇法家针锋相对,贺麟批评法家“刻薄寡恩,急功好利,无情无义”(同上)。他批评申韩式的法治“以武力、强权、功利为目的,以纵横权术为手段,来施行强制的法律。不本于人情,不基于理性,不根于道德、礼乐、文化、学术之正常”。[13]不过,他同时也肯定申韩式的法治之长处:“赏罚信实,纪律严明,把握着任何法律所不可缺少之要素。”[14]

在最近二三十年中国大陆的学术语境中,“新儒家”主要不是指最早提出这个概念的贺麟,而且指以牟宗三、唐君毅、徐复观为代表的港台新儒家和他们的老师熊十力,另外还指梁漱溟、冯友兰等。冯友兰在1933年用“新儒家”一词指称宋明道学家:“唐代佛学称盛,而宋明道学家,即近世所谓新儒家之学,亦即萌芽于此。”[15]虽然他早于贺麟使用“新儒家”,但是,其所指不是20世纪的新儒家,而是宋明的新儒家。因此,我们前面说的贺麟最早提出新儒家,从20世纪学术史来说,是正确的。还要注意,冯友兰的“新儒家”应该来自英文的“Neo-Confucianism”。在英语学界,早已有人用该词来说宋明道学家。被今人作为新儒家的冯友兰对法家多有肯定:“尊君权,重法治,禁私学,乃当时现实政治之自然趋势。法家之学,不过将其加以理论化而已。”“韩非之徒,以为‘立法术,设度数’,足以‘利民萌,便庶众’,不‘避死亡之害’,鼓吹新‘用人群之道’,亦积极救世之士也。”[16]熊十力、牟宗三也对法家有所肯定。熊十力说:“韩非生于危弱之韩,故其政治思想在致其国家于富强以成霸王之业,其坚持尚力,吾国人当今日,尤当奉为导师。”[17]牟宗三说:“法家人物的现实感很强,因此能够担当时代所需要的工作……要想从事实际工作,作为政治家,就必须现实感强,而不能只讲些大道理。”[18]牟宗三接着批评南宋朱熹面对紧迫的北伐问题而对孝宗讲诚、正、修、治的道理,明末刘宗周面对天灾人祸、内忧外患的现实而对崇祯皇帝讲空泛的大道理。当然,熊十力、牟宗三等新儒家对法家有严厉的批评,因篇幅所限,不赘。对20世纪错综复杂的儒法关系,也要另文详之。


参考文献:


古籍:《汉书》、《韩非子》、《老子》、《论衡》、《孟子》、《人物志》、《史记》、《荀子》、《盐铁论》、《庄子》等。

常燕生,1935年,《法家思想的复兴与中国的起死回生之道》,载《国论》1935年第1卷第2期。

陈千钧,1935年,《韩非之时代背景及其学说渊源》,载《学术世界》第1卷第4期。

陈启天,1936年:《中国法家概论》,上海中华书局。    

冯友兰,1961年:《中国哲学史》,中华书局。

贺麟,1941年:《儒家思想的新开展》,载《时代与思想》1941年第1期。1988年:《文化与人生》,北京:商务印书馆。

姜义华主编,1992年:《胡适学术文集·中国哲学史》(上),中华书局。

李泽厚,1984年:《孙、老、韩合说》,载《哲学研究》1984年第4期。

林光华,2014年:《由“道”而“理”——从<解老>看韩非子与老子之异同》,载《人文杂志》2014年第4期。

牟宗三,1997年:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社。

王先谦,1988年:《荀子集解》,中华书局。

熊十力,2007年:《韩非子评论 与友人论张江陵》,上海:上海书店出版社。

周炽成,2014年:《论韩非子对孔子及其思想的认识和态度》,载《 哲学研究》2014年第11期。

朱熹,2008年:《四书章句集注》,岳麓书社。


注释:

[1] 姜义华主编,1992年:《胡适学术文集·中国哲学史》(上),中华书局,第243页

[2] 朱熹,2008年:《四书章句集注》,岳麓书社,第476页

[3] 王先谦,1988年:《荀子集解》,中华书局,第558页

[4] 林光华,2014年:《由“道”而“理”——从<解老>看韩非子与老子之异同》,载《人文杂志2014年第4期第7页

[5] 李泽厚,1984年:《孙、老、韩合说》,载《哲学研究》1984年第4期,第49-51页

[6] 王先谦,1988年:《荀子集解》,中华书局,第558页

[7] 详见《韩非之时代背景及其学说渊源》一文(陈千钧,1935年)。

[8]详见《论韩非子对孔子及其思想的认识和态度》一文(周炽成,2014年)。

[9] 常燕生,1935年,《法家思想的复兴与中国的起死回生之道》,载《国论》1935年第1卷第2期

[10] 陈启天,1936年:《中国法家概论》,上海中华书,第120页

[11] 陈启天,1936年:《中国法家概论》,上海中华书局,第112-114页

[12] 贺麟,1941年:《儒家思想的新开展》,载《时代与思想》1941年第1期

[13] 贺麟,1988年:《文化与人生》,北京:商务印书馆,第46-47页

[14] 同上

[15] 冯友兰,1961年:《中国哲学史》,中华书局,第800页

[16] 同上,第387-388、408页

[17] 熊十力,2007年:《韩非子评论 与友人论张江陵》,上海:上海书店出版社,第9页

[18] 牟宗三,1997年:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社,第168—169页



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