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张刚:儒家游说观研究 
作者:[张刚] 来源:[《浙江传媒学院学报》2012年第2期] 2015-02-28

摘要:游说是儒家文化重要的组成部分。它以道义为立场,以礼法为规范,以事理文采为手段,以"弘道"为目标,不计个人得失地奔走在"济世救民"的理想之路上,从而形成了与纵横家风采迥异的游说观。

    游说是春秋战国时代知识分子传播思想、晋升仕途的主要渠道。当时的百家诸子都或多或少参与了游说活动,活跃在各诸侯国的思想、政治舞台上。儒家思想上虽趋向保守,但在游说之风兴起之时,也自觉与不自觉地卷入其中,并形成了一套独特的游说观。因此,通过研究儒家游说观,将有助于我们更好地理解中国古代的游说文化现象。

    一、游说与儒家学派

    孔子一生都以恢复西周礼乐制度为己任,但在“礼崩乐坏”的春秋战国时代,注定他只能落魄如丧家之犬,最终不得不发出“吾非匏瓜也,焉能素而不食”(《论语·子罕》)的哀叹。鲁定公十三年,孔子遭执政大臣排挤,被迫离开鲁国,从而展开了他长达十四年之久的周游列国生涯。可以说,孔子是在不经意之间成为当时士阶层游说第一人的。这种独特的人生际遇,导致他对游说活动产生非常复杂的矛盾态度。按照周礼,士人的仕途应依赖于德行、道艺超群而来的“荐举”?,而非登门游说。因此,孔子在教育学生时始终强调要有扎实深厚的道德修养,而非词锋犀利的游谈:

    子贡利口巧辞,孔子常黜其辩。问曰:“汝与回也孰愈?对曰:“赐也何敢望回!回也闻一以知十,赐也闻一以知二。” (《史记·仲尼弟子列传》)

    子贡是孔子学生中最善于言谈的一位。但孔子经常批评他“利口巧辞”方面的能力,故意让其与擅长德行修养的颜回相比较,“逼迫”子贡说出自愧不如的话。这表明此时的孔子是比较反感士人游说的——“君子不以言举人”(《论语·卫灵公》)。但在那个时代,离开游说的士人几乎只能成为“百无一用”的书生。鲁哀公十一年,齐国的田常企图夺取齐国君主之位,因为害怕其他大臣的反对,就借口出兵攻打鲁国。孔子听说这件事,希望他的弟子能有人出来拯救鲁国于危难之中,结果选中了子贡。子贡凭其出色的游说才华,不废一兵一卒就达到了“存鲁,乱齐,破吴,强晋而霸越”(《史记·仲尼弟子列传》)的效果。这一事件的发生必然对孔子刺激比较大,迫使他改变以往对士人游说的批评态度:“我于辞命,则不能也。”(《孟子· 公孙丑上》)从中可看出,孔子晚年对自己游说才华的缺失还是感到遗憾的。

    孔子死后,他的学生“七十子之徒散游诸侯,大者为师傅卿相,小者友教士大夫”(《史记·儒林列传》)。如子夏在魏国,“为王者师”,不仅传承了儒家学说,还培养了一大批善于游说的学者,如:李悝、吴起、商鞅等,而荀子、李斯、韩非则也是其隔二或三代的再传弟子。这可能说明游说技能已经逐渐成为儒家培养后学的一项内容。孟子更是被后人公认为“善说”的一位儒家学者。有人甚至批评他:“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯,不以泰乎?” (《孟子·滕文公下》)可孟子并不认为这样积极地游说诸侯是一件可耻的事情,反而觉得是士人的本份工作。荀子则说:“君子之于言也,志好之,行安之,乐言之,故君子必辩。”(《荀子·非相》)掌握游说技巧业已成为君子必备素质之一。《易传》作者也说:“君子进德修业。忠信所以进德也,修辞立其诚,所以居业也。”(《易传·系辞上》) 可见,“修辞”亦被认为是君子立身处世、创建功业的关键。

    时至秦汉,天下一统,各种法制、礼制开始建立起来,基本杜绝了士人游说活动的政治空间。如刘邦谋臣郦食其曾夜见秦陈留县令,“说之曰:‘夫秦为无道而天下畔之,今足下与天下从则可以成大功。今独为亡秦婴城而坚守,臣窃为足下危之。’陈留令曰:‘ 秦法至重也,不可以妄言,妄言者无类,吾不可以应。’”(《史记·郦生列传》)郦食其原本想说服陈留县令,让他弃秦投汉。但陈留县令第一反应是:根据秦律,随便说话的人会被满门抄斩,那么游说活动也就无从展开了。唐儒刘知几就说:

    逮汉、魏已降,周、隋而往,世皆尚文,时无专对。……宰我、子贡之道不行,苏秦、张仪之业遂废矣。(《史通·言语》)

    面对这种形势,汉代儒学家开始批判士人的游说活动:

    放邪说,去淫智,抑百家,崇圣典,则道义定矣。去浮华,举功实,绝末伎,同本务,则事业修矣。(《申鉴·时事》)

    即是要把思想统一到先王、圣典上去,不要像以往的诸子百家徒逞私智、奔走游说,那么国家就会昌盛了。唐代学者柳宗元亦曾对纵横游说进行批评:“《鬼谷子》要为无取,……而险戾峭薄,恐其妄言乱世,难信,学者宜其不道。”(《柳河东集·辨鬼谷子》)《鬼谷子》是纵横家的代表作。而柳宗元认为,《鬼谷子》一书刻薄寡恩,妄言惑世,不值得学者学习研究。从中体现出,他对士人游说活动的反感。但我们应该看到,儒家对游说的批判更多局限在道德的义愤上,在现实生活中,儒家士人还是不吝惜用游说的本领和手段的,如唐儒韩愈曾凭一张利舌就平定了镇州王廷凑的叛乱。因此,章太炎先生说:“儒家不兼纵横,则不能取富贵。纵横之术,不用于国家,则用于私人,而持书求荐者又其末流。韩愈以儒者得名,亦数数腾言当道,求为援手,乃知儒与纵横,相为表里,犹手足之相支,毛革之相附也。”这说明游说在汉以后的儒家学者思想中仍以潜流方式继续存在。

    二、儒家游说思想的基本内涵

   游说是一种牵涉面很广的社会政治活动,包含语言、言谈技巧、游说立场与目标等多方面内容。现就从这几个方面介绍一下儒家游说思想的基本内涵。

    (1)“言必合乎礼”。语言既是游说的媒介,也是制约游说思想发展的主要条件;可以这么说,有什么样的语言观,也就有了什么样的游说活动。《礼记·曲礼》篇云:“鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?” (《礼记·曲礼上》)在儒家来看,语言活动是人与动物共有的现象,但人言之所以区别鸟兽的呱呱之声在于,人的语言是通过礼的方式而得以展现的,因此,礼是人言相别鸟兽之音的最本质特征。表现在游说活动上,儒家主张言辩必合乎礼:“凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言;虽辩,君子不听。”(《荀子·非相》)而礼一般可分为内外两个层面:从外来言,礼代表着名份等级制度,因此,所谓“言合乎礼”即指言辩合乎言者的身份:“名不正,则言不顺” (《论语·子路》)。从内来言,礼指人内心的诚意,“无体之礼,敬也”(《孔子家语·六本》),即要求言者心口如一,勿存欺骗之意。因此,儒家只提倡“君子之辩”,反对“小人之辩”:

    是以小人辩言险,而君子辩言仁也。言而非仁之中也,则其言不若其默也,其辨不若其讷也;言而仁之中也,则好言者上矣,不好言者下矣。(《荀子·非相》)

    就是说,小人辩说总是宣扬邪恶,君子辩说总是谈论仁道。所说的如果不符合仁道,那么他的辩说倒不如他的沉默,他的善辩倒不如谈吐迟钝。所说的符合仁道,那么喜欢辩说的就是高尚的,不喜欢辩说的就是卑下的。这说明语言上的道德化追求导致儒家游说活动亦趋向礼义化,视礼义为辩说正当与否的标准。

(2)“谈说之术”。游说对象一般都是君主或王公大臣,习惯了骄横跋扈,一句话说到好处可以平步青云;说错了,也可以身首异处。这使得游说者不能不把谈话技巧当一门学问来钻研、学习。儒家对此也给予了相当程度的关注。具体可分为以下几个方面:

    1、“言必合乎时”。即指言说要把握好时机,不能随心所欲。如孔子云:“侍于君子有三愆:言未及之而言谓之躁,言及之而不言谓之隐,未见颜色而言谓之瞽。”(《论语·季氏》)意即是,陪侍地位比较高的君子说话容易犯三种错误:不到该说话的时候,自己却抢先说了,这叫做急躁;到该说话的时候,自己却不说,这叫做隐瞒;不看君子的脸色,不管该说不该说,就妄说一气,这叫做没有眼色。这导致游说者必须善于察言观色,揣摩出游说对象的真实想法。为此,儒家提出了“听其言”、“观其眸”的方法:“听其言也,观其眸子,人焉廋哉?”(《孟子·离娄上》)就是说,听他讲话的同时,要考察他的眼睛,那么人的内心想法就无法隐藏了。“听其言”即为“知言”。孔子说:“不知言,无以知人也。”(《论语·尧曰》)不知道辨别言语的是非,就不能分清人的好坏。《易传》亦云:

    将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善之人其辞游,失其守者其辞屈。(《易传·系辞下》)

    意即是,将要叛变的人,其言辞多有惭愧;心中有疑惑的人,其言辞多散乱枝蔓;吉祥的人,其言辞很少;急躁的人,其言辞很多;诬害贤良的人,其言辞大多游移不定;不能坚守贞正的人,其言辞大多屈曲不直。这说明了从言语得失能分析出人内心好恶的事实。“观其眸”即指通过观察眼神来把握人内心的想法:“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子了焉;胸中不正,则眸子眊焉。” (《孟子·离娄上》)考察一个人,最好莫过于考察他的眼睛。因为眼睛掩盖不了他的丑恶。心地光明正大,眼睛就会明亮;心地不光明正大,眼睛就灰暗无神。汉儒韩婴也说:

    目者,心之符也。言者,行之指也。夫知者之于人也,未尝求知而后能知也。观容貌,察气志,定取舍,而人情毕矣。(《韩诗外传·卷五·第五章》)

    眼色是内心的表征,言语是行为的路标。聪明的人对于别人的事情,从来不是要求知道以后才能知道。观察别人的外部表现,观察别人的精神面貌,确定哪些是内心的真实反映,哪些不是内心的真实流露,这样,别人内心真实的想法就全部知道了。总之,只有在充分了解游说对象真情实意的情况下,才能见机游说。

    2、“分别以喻之,譬称以明之”。为了游说的成功,游说者不仅要揣情摹意,还要善于表达。这要求游说语言必须清晰明白且赋有吸引人的文采,力求做到逻辑性与文学性的统一。孔子说:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行之不远。”(《孔子家语·正论解》)即要求言辞既能充分表达出意思,也要赋有文采,否则亦很难被人接受、传播。荀子也说:“分别以喻之,譬称以明之,欣驩芬芗以送之,宝之、珍之、贵之、神之,如是则说常无不受。”(《荀子·非相》)要用比喻的方法去启发人,用分析的方法使人明白,如果能够这样,那么你所说的通常不会不被人接受。在儒家的游说实践中,孟子是最善于使用此法的。如《孟子·滕文公下》:

    戴盈之曰:“什一,去关市之征,今兹未能;请轻之,以待来年,然后已,何如?”

    孟子曰:“今有人日攘其邻之鸡者,或告之曰:‘是非君子之道。’曰:‘请损之,月攘一鸡,以待来年,然后已。’如知其非义,斯速已矣,何待来年!”(《孟子·滕文公下》)

    戴盈之为宋国大夫。他不愿意减免关税,故推脱说明年再实行。孟子先以“日攘其邻之鸡”来明此举非君子之道,后以“月攘一鸡,以待来年,然后已”的可笑言辞类比戴盈之不愿减税的狡辩,既取得了形象浅显的表达效果,也富有逻辑辩驳力量。

    3、“说大人,则藐之”。古代帝王执掌生杀大权,个个盛气凌人,所以游说者没有良好的不畏强权的心理素质是不可能做到巧舌如簧的,即便平时有这样的能力。因此,儒家非常强调对游说者心理素质的训练。这首先需要游说者建立起自尊意识,培养出“舍我取谁”的独立精神。如孟子云:

    说大人,则藐之,勿视其巍巍然。堂高数仞,榱题数尺,我得志,弗为也。食前方丈,侍妾数百人,我得志,弗为也。般乐饮酒,驱骋田猎,后车千乘,我得志,弗为也。在彼者,皆我所不为也;在我者,皆古之制也。吾何畏彼哉?(《孟子·尽心下》)

    就是说,向诸侯游说,要在心理上藐视他们,不要理睬他们那高高在上自以为是的傲气;在心理要这样想,如果是你在那个位置,你一定能够做得比他们好得多。其次,需要坚信自己的做人原则、思想观点,不能有丝毫的动摇:“谈说之术:矜庄以莅之,端诚以处之,坚强以持之”(《荀子·非相》)。即要求游说者,用严肃庄重的态度接近人,用正直坦诚的态度去对待人,用坚强的信心去引导人。道理很简单,你要让别人相信你的话,首先就需要自己坚信不移,否则游说是不可能取得成功的。

    (3)“士志于道”。游说虽是诸子百家共有的行为特征,但不代表不同学派的游说活动所奉持的立场与原则也是相同的。孔子一生虽都在“求善价而沽”(《论语·子罕》),但始终恪守着“忧道不忧贫”、“谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)的士人原则。反对把游说活动与个人的荣华富贵联系在一起,坚持游说出仕是为了“弘道”的理想信念:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议。”(《论语·里仁》)孟子也继承了孔子“士志于道”的游说立场。他说:

    古之贤王好善而忘势;古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势,故王公不致敬尽礼,则不得亟见之。见且由不得亟,而况得而臣之乎!(《孟子·尽心上》)

    意即是,古代贤明的国君喜欢行善而忘记自己的权势;古代的贤士何尝也不是如此呢?乐于行自己之道而忘记别人的权势,因此王公如不向他恭敬致礼,就不能和他相见。连见面都不可得,更不要说得而臣之了。因此,当梁惠王问“将有以利吾国乎?”时,孟子就直言不讳地反驳说:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)虽然游说结果不免不欢而散,但孟子依然坚持说出了自己的理想信念,而不谄媚附势。从中表现出,孟子对“士志于道”游说原则的坚守。荀子也强调士人游说必须遵循“文而致实,博而党正”(《荀子·非相》)的立场,即主张言说要符合道义、要敢于犯颜直谏。可见,儒家的游说原则在于推广自己的道德信念,而非获取个人名利。

    三、儒家与纵横家游说观比较研究

    在历史上,只要谈起游说就很自然地与纵横家联系起来,视游说为纵横家的本质特征。这一方面由于纵横家确实积聚了中国古代游说活动的最高成就,另一方面则是对历史事实的误解。关于儒家与纵横家游说观的比较研究,在古代就是一个早已被察觉的问题,从中我们既可以看出儒家游说观的本质特征,也可以明证游说之与儒家的紧密关系。

    早在战国时期,就有人问孟子:“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉?一怒而诸侯惧,安居而天下熄。” (《孟子·滕文公下》)孟子则直言不讳地说,这些人根本不能算“大丈夫”,真正的“大丈夫”不只是徒逞口舌之能,而应有高尚的道义原则。时至汉代,又有人问杨雄:“孔子读而仪、秦行,何如也?”意即是,学习孔子的学说,再像张仪、苏秦那样行事,怎么样?杨雄断然给予了否定。这个人又反驳说:“然则子贡不为与?”孔子弟子子贡难道不就是这样做的吗?杨雄则说:“乱而不解,子贡耻诸;说而不富贵,仪、秦耻诸。”(《法言·渊骞》)不能排解国家的祸乱,子贡认为是自己的耻辱;进行游说而不能取得富贵,张仪、苏秦认为是自己的耻辱,所以两者本质上是不同的。

    概括来说,儒家与纵横家游说观的差异主要在于:

    第一、游说地位的认知。儒家虽亦强调游说之与士人施展抱负的重要作用,但仅视之为手段。在修身、治国等一系列重大问题上,儒家始终强调“以德服人”:“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。”(《孟子·离娄上》)纵横家则视游说为万事根本:“此天地之阴阳之道,而说人之法也,为万事之先。”(《鬼谷子·捭阖》)表现在政治上,纵横家根本就不谈什么仁义道德问题,而把国家兴亡的基础建立在依赖游说而成的外交关系上,如苏秦说:“安民之本,在于择交。择交而得则民安,择交不得则民终身不得安。”(《战国策·赵策二》)从中可看出,游说在纵横家那里不仅是手段,也是整个学派得以存在的基石。

    第二、游说方式的选择。一般来说,语言表述是最主要的游说方式。但儒家与纵横家对语言表述的要求明显不同。如上文已指出,儒家始终强调语言表述的道德性,反感用虚伪欺诈之辞诳骗他人。对此,纵横家却不以为然。《鬼谷子》就说:“钩钳之语,其说辞也,乍同乍异。”(《鬼谷子·飞钳》)游说的言辞根本在于诱使并能钳制人心,所以不惜一会儿这样,一会儿那样。综观纵横家的游说言辞,前后观点与认识基本没有必然的联系,如苏秦先以“连横”说秦王失败,后又改为“合纵”说赵王成功。至于他究竟信奉“连横”还是“合纵”可能永远没有人搞得清楚。更有甚者,张仪出尔反尔,公然欺骗楚王,用“奉邑六里”替换自己承诺的“商於之地六百里”。(《战国策·秦策二》)这些事实表明纵横家的游说为达目的是不择手段的。

    第三、游说目的的制定。儒家士人的游说虽不能说完全没有个人功利的追求,但从根本上说是以实现儒家政治理想为标的的。在历史上,儒家的游说活动很少能取得真正意义上的成功,这倒不是他们在游说技巧上逊色于纵横家,而是因为“弘道”的游说目的制约了可以施展才华的空间。如荀子云:“凡说之难,以至高遇至卑,以至治接至乱,未可直至也。”(《荀子·非相》)游说的最大困难,在于用最崇高的道义来劝说最卑劣的人,用安定国家的根本道理来触及最混乱的国家的现实。其中蕴藏的“悲叹”也许只有儒家士人自己才能体尝出来。纵横家却从来没有这种“孤愤”,惟有个人名利得失才是自己最关心的目的。如苏秦自谓曰:“夫士业已屈首受书,而不能以取尊荣,虽多亦奚以为!”(《史记·苏秦列传》)如张仪说:“说一诸侯之王,出而乘其车;约一国而反,成而封侯之基。是故天下之游士,莫不日夜搤腕瞋目切齿以言从之便,以说人主。”(《战国策·魏策一》)如此繁引,只为了明证在这一点上确实没有“冤枉”纵横家。

    四、结束语

    综合上述,游说是儒家文化重要的组成部分。它以道义为立场,以礼法为规范,以事理文采为手段,以“弘道”为目标,不计个人得失地奔走在“济世救民”的理想之路上,从而形成了与纵横家风采迥异的游说观。

          (作者单位:玉溪师范学院政法学院)


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